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Full text of "Meditaciones Metafisicas"

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René Descartes 

Meditaciones 

Metafísicas 


Traducción de Antonio Zozaya 


1 



Contenido 

Prólogo 3 

Resumen de las seis meditaciones siguientes 8 

Meditaciones acerca de la filosofía primera 14 

MEDITACIÓN PRIMERA 15 

MEDITACIÓN SEGUNDA 24 

MEDITACIÓN TERCERA 39 

MEDITACIÓN CUARTA 64 

MEDITACIÓN QUINTA 78 

MEDITACIÓN SEXTA 90 


Prólogo 


Ya he tratado estas dos cuestiones de Dios y 
del alma humana en el discurso que publiqué en 
francés en el año 1637 acerca del método para 
dirigir bien la razón y buscar la verdad en las 
ciencias. No tuve entonces el propósito de 
estudiarlas a fondo, sino sólo de pasada, con el fin 
de colegir, por el juicio que merecieran, de qué 
modo debía tratarlas luego, pues me han parecido 
siempre de tanta importancia que pensaba que era 
conveniente hablar de ellas en más de una ocasión; 
y el camino que emprendo para explicarlas es tan 
poco frecuentado y tan apartado de los comunes 
derroteros que no he creído fuera útil declararlo en 
francés y en discurso que pudiese ser leído por todo 
el mundo, temiendo que los ingenios débiles no 
fueran a creer que les era permitido caminar por la 
misma senda. 

Ahora bien; habiendo yo rogado, en ese 
discurso del método, a todos los que hallasen en 
mis escritos algo digno de censura que me hicieran 
el favor de advertírmelo, nada importante se me ha 
objetado, sino sólo dos cosas, acerca precisamente 
de estas dos cuestiones. 

Y quiero contestar ahora en pocas palabras, 



antes de entrar en explicaciones más exactas. 

La primera objeción es que, aunque el espíritu 
humano, al hacer reflexión sobre sí mismo, no se 
conoce sino como algo que piensa, no se infiere de 
ello que su naturaleza o esencia sea solamente 
pensar; de tal manera que la palabra «solamente» 
excluye todas las demás cosas, que acaso pudiera 
decirse pertenecen también a la naturaleza del 
alma. 

A esta objeción respondo que no era mi 
intención, en aquel lugar, excluirlas según el orden 
de la verdad de la cosa (de la cual no trataba por 
entonces), sino sólo según el orden de mi 
pensamiento; de manera que mi sentido era este: 
que nada conocía como perteneciente a mi espíritu, 
sino que yo era una cosa que piensa o una cosa 
que tiene en sí la facultad de pensar. Pero explicaré 
más adelante cómo es que, puesto que no conozco 
otra cosa que pertenezca a mi esencia, se concluye 
que, efectivamente, nada más le pertenece. 

La otra objeción es que, aunque yo tengo en mí 
la idea de una cosa más perfecta que yo, no se 
sigue que esa idea sea más perfecta que yo, y 
mucho menos que lo representado por esa idea 
exista. 

Pero respondo que en el vocablo idea hay aquí 
un equívoco, pues o puede tomarse materialmente 



por una operación de mi entendimiento, y en este 
sentido no puede decirse que sea más perfecta que 
yo, o puede tomarse objetivamente por la cosa 
representada en esta operación, cosa que, aun 
cuando no se suponga existir fuera de mi 
pensamiento, puede, sin embargo, ser más perfecta 
que yo en razón de su esencia. Empero, en el curso 
de este tratado demostraré ampliamente cómo por 
sólo tener yo la idea de una cosa más perfecta que 
yo, se sigue que esta cosa existe verdaderamente. 

Además, he revisado otros dos escritos, 
bastante extensos, sobre esta materia; pero 
combatían no tanto mis razones como mis 
conclusiones, empleando argumentos sacados de 
los lugares comunes de los ateos. Mas como los 
argumentos de esta especie no pueden hacer 
ninguna impresión en el ánimo de los que entiendan 
bien mis razones, y como también los juicios de 
algunos individuos son tan endebles y poco 
razonables que las primeras opiniones que oyen 
acerca de una cosa, por falsas y alejadas de la 
razón que sean, suelen persuadirles mejor que una 
sólida y verdadera aunque posterior refutación de 
sus opiniones, por eso no quiero contestar aquí, 
temiendo verme obligado a exponer primero 
aquellos argumentos. 

Sólo añadiré que, en general, todo cuanto dicen 
los ateos para combatir la existencia de Dios 
depende siempre o de que fingen en Dios afectos 



humanos, o de que atribuyen a nuestros ingenios 
tanta fuerza y sabiduría que tenemos la presunción 
de querer determinar y comprender lo que Dios 
pueda y deba hacer; de manera que todo cuanto 
aleguen no nos ofrecerá dificultad alguna, con tal de 
que recordemos que debemos siempre considerar 
nuestros espíritus como cosas finitas y limitadas, y a 
Dios como un ser infinito e incomprensible. 

Y ahora, después de haber analizado los 
sentimientos de los hombres, voy a tratar de Dios y 
del alma humana y asimismo echar los fundamentos 
de la filosofía primera; mas no espero alabanzas del 
vulgo, ni presumo que mi libro sea leído por 
muchos. Al contrario, a nadie aconsejaré que lo lea, 
sino a los que quieran meditar en serio conmigo y 
puedan desligar su espíritu del comercio de los 
sentidos y librarlo por completo de toda clase de 
prejuicios; y de sobra sé que tales hombres son 
poquísimos en número. Pero los que, sin cuidarse 
del orden y enlace de mis razones, se enreden en 
discurrir sobre cada una de las partes, como hacen 
muchos, estos tales, digo, no sacarán gran 
provecho de la lectura de este tratado; y aun cuando 
acaso encuentren ocasión de utilizar varios puntos, 
mucho trabajo ha de costarles objetar nada que sea 
importante y digno de respuesta. 

Y como no prometo a ninguno que les daré 
satisfacción de buenas a primeras, ni soy tan 
presuntuoso que crea que puedo prever las 



dificultades que cada cual ha de encontrar, 
expondré, primeramente, en estas meditaciones los 
mismos pensamientos por los cuales estoy 
persuadido de haber llegado a un conocimiento 
cierto y evidente de la verdad; de este modo quizá 
pueda, con las mismas razones que a mí me han 
convencido, convencer también a los demás; y 
después de esto, responderé a las objeciones que 
me han hecho personas de talento y doctrina, a las 
cuales he enviado mis meditaciones para que las 
examinen, antes de darlas a la estampa, pues me 
han hecho tantas y tan distintas objeciones que me 
atrevo a creer que difícilmente habrá quien pueda 
proponer otras nuevas que tengan importancia y no 
hayan sido ya formuladas. 

Por lo cual encarezco a los que lean estas 
meditaciones que no formen ningún juicio sin 
previamente haberse tomado el trabajo de leer 
todas esas objeciones y las respuestas que les he 
dado. 



Resumen de las seis meditaciones 
siguientes 


Expongo en la primera las razones por las 
cuales podemos dudar en general de todas las 
cosas y, en particular, de las materiales, por lo 
menos mientras no tengamos otros fundamentos de 
las ciencias que los que hemos conseguido hasta 
hoy. Ahora bien, aun cuando la utilidad de una duda 
tan general no se vea al principio, es, sin embargo, 
muy grande, pues nos libra de toda clase de 
prejuicios y nos prepara un camino más fácil para 
que nuestro espíritu se acostumbre a desligarse de 
los sentidos; por último, es causa de que ya no sea 
posible que luego dudemos nunca de las cosas que 
descubramos como absolutamente verdaderas. 

En la segunda, el espíritu que haciendo uso de 
su propia libertad supone que ninguna de las cosas 
de cuya existencia tiene la más pequeña duda 
existe, reconoce, sin embargo, que es 
absolutamente imposible que él no exista. Lo que 
también resulta muy útil, ya que, de esta manera, el 
espíritu distingue fácilmente lo que le pertenece, es 
decir, lo que corresponde a la naturaleza intelectual 
de lo que pertenece al cuerpo. 

Mas como puede suceder que haya quien 


8 



confíe que en este lugar exponga yo algunas 
razones para probar la inmortalidad del alma, 
advertiré que, habiendo procurado no escribir nada 
en este tratado sin tener acerca de ello 
demostraciones muy exactas, me he visto obligado 
a seguir un orden semejante al que adoptan los 
geómetras, el cual consiste en exponer primero todo 
aquello de que depende la proposición buscada, 
antes de deducir conclusión alguna. 

Pero ante todo, lo primero y principal que se 
necesita para conocer bien la inmortalidad del alma 
es formar de esta un concepto claro y preciso, por 
completo distinto de todas las concepciones que 
podemos tener del cuerpo; esto es lo que he hecho 
aquí. Es preciso, además, saber que todas las 
cosas que concebimos clara y distintamente son 
verdaderas, tal como las concebimos; cosa que no 
ha podido probarse hasta llegar a la cuarta 
meditación. Hace falta también tener una 
concepción distinta de la naturaleza corporal, 
concepción que se forma, parte en esta segunda y 
parte en la quinta y sexta meditaciones. Y, en fin, de 
todo esto hay que deducir que las cosas que 
concebimos clara y distintamente como sustancias 
diversas, por ejemplo, el espíritu y el cuerpo, son en 
efecto sustancias realmente distintas unas de otras, 
lo cual se demuestra en la sexta meditación; y esto 
se confirma también en esta misma meditación, 
porque no concebimos cuerpo alguno que no sea 



divisible, mientras que el espíritu o el alma del 
hombre no puede concebirse sino indivisible; pues, 
efectivamente, no podemos concebir media alma, 
cosa que podemos hacer con el más pequeño 
cuerpo; de manera que se conoce que ambas 
naturalezas no sólo son diversas, sino hasta en 
cierto modo contrarias. Y si no he tratado más 
minuciosamente esta materia, en el presente 
escrito, ha sido porque basta para mostrar 
claramente que de la corrupción del cuerpo no se 
sigue la muerte del alma, y dar así al hombre la 
esperanza de otra vida después de la muerte; y 
además, porque las premisas de que puede 
deducirse la inmortalidad del alma dependen de la 
explicación de toda la física; en primer lugar, para 
saber que, en general, todas las sustancias, es 
decir, todas las cosas que no pueden existir sin que 
sean creadas por Dios, son por naturaleza 
incorruptibles y no pueden nunca dejar de ser, como 
no las reduzca a la nada Dios, negándoles su 
concurso; y asimismo para advertir que el cuerpo, 
considerado en general, es una sustancia, por lo 
cual tampoco perece; pero que el cuerpo humano, 
puesto que es diferente de los demás cuerpos, está 
compuesto de cierta configuración de miembros y 
otros accidentes semejantes, en tanto que el alma 
humana no está compuesta de accidentes y es una 
sustancia pura. Pero aun cuando todos sus 
accidentes están sujetos a cambio, por ejemplo, 
concibiendo ciertas cosas, queriendo otras y 


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sintiendo otras, etcétera, sin embargo, el alma no 
cambia; el cuerpo humano, al contrario, se torna en 
cosa distinta solamente con que la figura de algunas 
de sus partes cambie, de donde se infiere que el 
cuerpo humano puede perecer con facilidad, pero el 
espíritu o alma del hombre, que para mí son una 
misma cosa, es inmortal por naturaleza. 

En la tercera meditación creo haber explicado 
con la suficiente amplitud el principal argumento que 
empleo para probar la existencia de Dios. Pero no 
habiendo yo querido hacer uso en este punto de 
ninguna comparación sacada de cosas corporales, 
con el fin de mantener los espíritus de mis lectores 
tan lejos como sea posible del uso e influencia de 
los sentidos, quizá hayan quedado algunas 
oscuridades (las cuales espero haber aclarado en 
las respuestas que he dado a las objeciones que me 
han sido hechas), y entre otras, esta: ¿por qué la 
idea de un ser sumamente perfecto, la cual está en 
nosotros, contiene tanta realidad objetiva, o sea, 
participa por representación de tantos grados de ser 
y de perfección que deba provenir de una causa 
sumamente perfecta? Esto lo he explicado en las 
respuestas mediante la comparación con una 
máquina muy ingeniosa y de sutil artificio, cuya idea 
se halla en el espíritu de algún obrero. Así como el 
artificio objetivo de esta idea debe tener alguna 
causa, que puede ser o la ciencia del obrero o la de 
alguna otra persona que haya comunicado la idea al 


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tal obrero, del mismo modo la ¡dea de Dios, que 
está en nosotros, tiene por fuerza que ser efecto de 
Dios mismo. 

En la cuarta meditación he demostrado que 
todas las cosas que concebimos muy clara y 
distintamente son verdaderas; y también he 
explicado en qué consiste la naturaleza del error o 
falsedad, cosa que debemos necesariamente saber, 
no sólo para confirmar las precedentes verdades, 
sino para entender mejor las que siguen. Mas, sin 
embargo, advierto que no trato en este lugar del 
pecado, es decir, del error que se comete al 
perseguir el bien y el mal, sino sólo del que ocurre 
en el juicio y discernimiento de lo verdadero y lo 
falso, y que no me propongo hablar de lo que toca a 
la fe o a la conducta en la vida, sino únicamente de 
lo que atañe a las verdades especulativas, que 
pueden ser conocidas por medio de la luz natural. 
En la quinta meditación, además de explicar la 
naturaleza corpórea en general, he vuelto a 
demostrar la existencia de Dios por una razón 
nueva, en la cual, sin embargo, acaso se tropiece 
con algunas dificultades, cuyas soluciones se 
encuentran en las respuestas que hago a las 
objeciones que he recibido; además, explico cómo 
es muy verdadero que la certidumbre misma de las 
demostraciones geométricas procede de Dios. 

Finalmente, en la sexta meditación distingo el 
acto del entendimiento del de la imaginación, 


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describo los signos de esta distinción, muestro que 
el alma del hombre es realmente distinta del cuerpo 
y, sin embargo, que está tan estrechamente junta y 
unida a él que compone con él una misma cosa. 
Expongo todos los errores que proceden de los 
sentidos, con los medios para evitarlos; por último, 
doy también todas las razones que pueden 
hacernos inferir la existencia de las cosas 
materiales, no porque me parezcan demasiado 
útiles para probar lo que se proponen, esto es, que 
hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos y 
otras cosas semejantes, de las que nunca ha 
dudado una persona sensata, sino porque, al 
considerarlas de cerca, caemos en la cuenta de que 
no son tan firmes y evidentes como las que nos 
llevan al conocimiento de Dios y de nuestra alma, 
de manera que estas últimas son las más ciertas y 
evidentes que pueden entrar en el conocimiento del 
espíritu humano. Esto es todo cuanto me he 
propuesto demostrar en estas meditaciones; y por 
ello omito aquí otras muchas cuestiones de las que 
también he hablado, aunque por incidencia, en este 
tratado. 


13 



Meditaciones acerca de la filosofía primera 

En las cuales se prueba claramente la 
existencia de Dios y la distinción real entre el alma y 
el cuerpo del hombre 


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MEDITACIÓN PRIMERA 


DE LAS COSAS QUE PUEDEN PONERSE EN 
DUDA 


Mucho tiempo hace ya que me he percatado de 
que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas 
una porción de opiniones falsas, y que todo lo que 
después he ido edificando sobre tan débiles 
principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; 
desde entonces he creído que era preciso acometer 
seriamente, al menos una vez en mi vida, la 
empresa de deshacerme de todas las opiniones a 
que había dado crédito y empezar de nuevo, desde 
los cimientos, si quería establecer algo firme y 
constante en las ciencias. Pareciéndome muy 
grande la empresa, he esperado a llegar a una edad 
bien madura, que no pudiera aguardar otra más a 
propósito luego para llevar a cabo mi proyecto; y lo 
he diferido tanto tiempo que ya creo que cometería 
una falta grave si perdiera en decidirme el que me 
queda para la acción. Hoy, pues, habiendo, muy a 
punto para mis designios, librado mi espíritu de toda 
suerte de cuidados, sin que afortunadamente me 
agiten las pasiones, y gozando de un seguro reposo 
en un apacible retiro, voy a aplicarme con toda 
seriedad y libertad a destruir casi todas mis 


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opiniones antiguas. Y para esto no será necesario 
que demuestre que todas son falsas, lo que acaso 
no podría conseguir, sino que, ya que la razón me 
convence de que a las cosas que no sean 
enteramente ciertas e indudables debo negarles 
crédito, lo mismo que a las que me parecen 
manifiestamente falsas, bastará, pues, para 
rechazarlas todas, que encuentre, en cada una, 
razones suficientes para ponerlas en duda. Y para 
esto no será necesario tampoco que vaya 
examinándolas una por una, que sería un trabajo 
infinito; y puesto que la ruina de los cimientos 
arrastra necesariamente consigo la de todo el 
edificio, bastará que dirija primero mis ataques 
contra los fundamentos sobre los que descansaban 
todas mis opiniones antiguas. 

Cuanto he tenido hasta hoy por más verdadero 
y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los 
sentidos; ahora bien: he experimentado en distintas 
ocasiones que los sentidos son engañosos, y es 
prudente no fiarse nunca por completo de quienes 
nos han engañado una vez. 

Pero aunque los sentidos nos engañen, a 
veces, acerca de cosas muy poco sensibles o muy 
remotas, acaso haya otras muchas, sin embargo, de 
las que no pueda razonablemente dudarse, a pesar 
de que las conozcamos por medio de ellos, como 
son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al 
fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en 


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las manos, y otras así. Y ¿cómo negar que estas 
manos y este cuerpo sean míos, a no ser que me 
compare con algunos insensatos, cuyo cerebro está 
tan turbio y ofuscado por los oscuros efluvios de la 
bilis que aseguran obstinadamente ser reyes, 
siendo unos menesterosos, sentirse cubiertos de 
oro y púrpura, estando en realidad desnudos, o se 
imaginan que son cacharros, o que tienen el cuerpo 
de vidrio? Mas estos tales son locos; y no menos lo 
fuera yo, si me rigiera por sus ejemplos. 

Empero, he de considerar aquí que soy hombre 
y, por lo tanto, que tengo costumbre de dormir y de 
representarme en sueños las mismas cosas y aun a 
veces cosas menos verosímiles que esos locos 
cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido 
soñar de noche que estaba en este mismo sitio, 
vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad 
desnudo y metido en mi lecho! Bien creo ahora que, 
al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; 
que esta cabeza que muevo no está somnolienta; 
que si alargo la mano y la siento, es de propósito e 
intencionadamente; lo que en sueños sucede no 
parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero, 
si pienso en ello con atención, recuerdo que, 
muchas veces, ilusiones semejantes me han 
engañado mientras dormía, y al detenerme en este 
pensamiento me doy cuenta de que no hay indicios 
tan ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, 
entonces me quedo atónito, y es tal mi extrañeza 


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que casi es suficiente para persuadirme de que 
estoy aún durmiendo. 

Supongamos pues, ahora, que estamos 
dormidos y que todas esas particularidades de abrir 
los ojos, mover la cabeza, alargar las manos y otras 
por el estilo, no son sino engañosas ilusiones; y 
pensemos que, acaso, nuestras manos y todo 
nuestro cuerpo no son tal como los vemos. De todas 
maneras, hay que confesar, por lo menos, que las 
cosas que nos representamos durante el sueño son 
como unos cuadros y pinturas que tienen que estar 
hechos imitando algo real y verdadero y, por lo 
tanto, que esas cosas generales, como los ojos, 
cabeza, manos y cuerpo, no son imaginarias, sino 
reales y existentes. Pues los pintores, cuando se 
esfuerzan con grandísimo artificio en representar 
sirenas y sátiros, por medio de extrañas y 
fantásticas imágenes, no pueden, sin embargo, 
darles formas y naturalezas totalmente nuevas, y lo 
que hacen es sólo mudar y componer las partes de 
diferentes animales; y aun suponiendo que la 
imaginación del artista sea lo bastante 
extraordinaria para inventar algo tan nuevo que 
nunca haya sido visto, y que así la obra represente 
una cosa puramente fingida y completamente falsa, 
todavía, por lo menos, los colores de que se 
compone deben ser verdaderos. 

Por la misma razón, aun cuando pudieran ser 
imaginarias esas cosas generales, como cuerpo, 


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ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, es 
necesario confesar que hay, por lo menos, algunas 
otras más simples y universales, que son 
verdaderas y existentes, de cuya mezcla están 
formadas todas esas imágenes de las cosas que 
residen en nuestro pensamiento, ya sean 
verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas, como 
asimismo que están formadas por la mezcla de 
unos cuantos colores verdaderos. 

Incluidas en las tales cosas están la naturaleza 
corporal en general y su extensión, y también la 
figura de las cosas extensas, su cantidad o 
magnitud, su número, como también el lugar en 
donde se hallan, el tiempo que mide su duración y 
otras semejantes. Por todo ello, acaso haríamos 
bien en inferir de esto que la física, la astronomía, la 
medicina y cuantas ciencias dependen de la 
consideración de las cosas compuestas son muy 
dudosas e inciertas; y en cambio, que la aritmética, 
la geometría y demás ciencias de esta naturaleza, 
que sólo tratan de cosas muy simples y generales, 
sin demostrar interés por si están o no en la 
naturaleza, contienen algo cierto e indudable; pues 
esté yo dormido o despierto, siempre dos y tres 
sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de 
cuatro lados; y no parece posible que unas 
verdades tan claras y tan sencillas puedan ser 
sospechosas de falsedad o de incertidumbre. 

Empero, hace tiempo que tengo en el espíritu 


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cierta opinión de que hay un Dios que todo lo 
puede, por quien he sido hecho y creado tal como 
soy. Y ¿sé yo si no habrá querido que no haya 
tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni 
magnitud, ni lugar, y que yo a pesar de esto, tenga 
el sentimiento de todas esas cosas, y que todo ello 
no me parezca existir de distinta manera de la que 
yo lo veo? Y es más aún: como pienso yo que a 
veces se engañan los demás en las cosas que 
mejor creen saber, ¿sé yo si Dios no ha querido que 
yo también me engañe cuando sumo dos y tres, o 
enumero los lados de un cuadrado, o juzgo de 
cosas aún más fáciles que esas, si es que puede 
imaginarse algo que sea más fácil? Acaso Dios no 
ha querido que yo sea de esa manera burlado, pues 
se dice que Él es la bondad suprema. Sin embargo, 
si repugnase a su bondad el haberme hecho de tal 
modo que me equivoque siempre, también 
parecería contrario a esa bondad el permitir que me 
equivoque alguna vez, no obstante lo cual, es 
indudable que lo ha permitido. A esto opondrán 
algunos que prefieren negar la existencia de tan 
poderoso Dios a creer que todas las demás cosas 
son inciertas. Por el momento no les objetemos 
nada y hagamos, en su obsequio, la suposición de 
que todo cuanto se ha dicho hasta aquí de un dios 
es pura fábula; de todos modos, cualquiera que sea 
la forma en que supongan el haber yo llegado al 
estado y ser que tengo, bien la atribuyan a algún 
destino o fatalidad, refiéranla al azar o la expliquen 


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por una continua secuencia y enlace de las cosas o 
de cualquiera otra manera, puesto que errar y 
equivocarse es una imperfección, cuanto menos 
poderoso sea el autor a quien achaquen mi origen, 
tanto más probable será el que yo sea tan 
imperfecto que me engañe siempre. A estas 
razones nada tengo, en verdad, que oponer; pero, 
en resumen, debo ahora confesar que todo cuanto 
yo creía antes verdadero puede, en efecto, ser 
puesto en duda, y no por inconsideración o ligereza, 
sino por muy fuertes razones, consideradas con 
toda atención; de modo que, en adelante, de hallar 
algo cierto y seguro en las ciencias, deberé 
abstenerme de darle crédito, con tan especial 
cuidado como si fuera manifiestamente falso. 

Pero no basta haber hecho las anteriores 
advertencias: he de cuidar además de recordarlas 
en todo momento, ya que esas viejas y comunes 
opiniones vuelven con frecuencia a ocupar mi 
pensamiento, pues el trato familiar y continuado que 
han tenido conmigo les da derecho a penetrar en mi 
espíritu sin mi permiso y casi adueñarse de mi 
creencia; y nunca perderé la costumbre de 
inclinarme hacia ellas y prestarles mi confianza, 
mientras las considere como efectivamente son, es 
decir, dudosas en cierto modo, como acabo de 
indicar, pero muy probables, sin embargo, de 
manera que más razón hay para creer en ellas que 
para negarlas. Por todo ello, pienso que no estará 


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mal que, adoptando de propósito un sentir contrario, 
me engañe a mí mismo y finja por algún tiempo que 
todas esas opiniones son enteramente falsas e 
imaginarias; hasta que por fin, habiendo equilibrado 
tan exactamente mis antiguos y mis nuevos 
prejuicios que no pueda inclinarse mi opinión de un 
lado ni de otro, no sea mi juicio en adelante presa 
de las malas costumbres y no se aparte del camino 
recto que puede conducirle al conocimiento de la 
verdad. Estoy bien seguro de que, entretanto, no 
puede haber peligro ni error en ese camino, y de 
que no será nunca demasiada la desconfianza que 
hoy demuestro, pues no se trata ahora de la acción, 
sino sólo de la meditación y el conocimiento. 

Y voy a suponer que Dios, que es la bondad 
suma y la fuente suprema de la verdad, no me 
engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no 
menos astuto y burlador que poderoso, ha dedicado 
todas sus artes a engañarme; pensaré que el cielo, 
el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos 
y todas las demás cosas exteriores son sólo 
ilusiones y sueños de los que hace uso, como otros 
tantos cebos, para captar mi credulidad; me 
consideraré a mí mismo como si no tuviera manos, 
ojos, carne, ni sangre; creeré que sin tener sentidos, 
doy falsamente crédito a todas esas cosas; 
permaneceré obstinadamente aferrado a ese 
pensamiento y, si por tales medios no llego a poder 
conocer una verdad, por lo menos en mi mano está 


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el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran 
atención procuraré no dar crédito a ninguna 
falsedad, y prepararé mi ingenio tan bien contra las 
astucias de ese gran burlador que, por muy 
poderoso y sagaz que sea, nunca podré temerlo. 

Mas este propósito es penoso y laborioso, y 
cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso 
de mi vida corriente; y así como un esclavo que 
sueña que está gozando de una libertad imaginaria, 
al sospechar que su libertad es sólo un sueño, teme 
el despertar y se aferra a sus gratas ilusiones para 
seguir engañado más tiempo, así yo vuelvo 
insensiblemente a caer en mis viejas opiniones y 
temo el despertar de esta somnolencia, por temor a 
que las laboriosas vigilias que han de seguir a la 
tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna 
luz en el conocimiento de la verdad, no sean 
suficientes para aclarar todas las tinieblas de las 
dificultades que acabo de proponer. 


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MEDITACIÓN SEGUNDA 


DE LA NATURALEZA DEL ESPÍRITU 
HUMANO, QUE ES MÁS FÁCIL DE CONOCER 
QUE EL CUERPO 


La meditación que ayer hice me ha cargado el 
espíritu de tantas dudas que ya no me es posible 
olvidarlas. Y, es más, no adivino de qué manera voy 
a poder resolverlas. Como si de pronto hubiese 
caído en un lago profundísimo, me quedo tan 
sorprendido que no puedo afirmar los pies en el 
fondo, ni nadar para mantenerme sobre la 
superficie. Mas haré un esfuerzo y seguiré por el 
mismo camino que ayer emprendí, alejándome de 
todo aquello en que pueda presumir la menor duda, 
como si supiese que es absolutamente falso, y 
continuaré siempre por esa ruta, hasta que 
encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si 
otra cosa no puedo conseguir, hasta que haya 
averiguado con certeza que nada hay cierto en el 
mundo. Arquímedes, para levantar la tierra y 
transportarla a otro lugar, pedía únicamente un 
punto de apoyo firme e inmóvil, yo también tendré 
derecho a concebir grandes esperanzas, si tengo la 
fortuna de hallar una sola cosa que sea cierta e 
indudable. 


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Quiero suponer, pues, que todas las cosas que 
veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo 
que mi memoria, atiborrada de mentiras, me 
representa, ha existido jamás; pienso que no tengo 
sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, 
el movimiento y el lugar son fantasías de mi espíritu. 
¿Qué es lo que ciertamente podrá estimarse 
verdadero? Acaso sólo esto: que nada hay cierto en 
el mundo. 

Pero ¿sé yo si no habrá otra cosa diferente de 
las que acabo de juzgar inciertas y de la que no 
pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún dios o 
alguna otra potencia que ponga estos pensamientos 
en mi espíritu? No es necesario; quizá soy yo capaz 
de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no 
soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentidos 
ni cuerpo alguno; y, sin embargo, vacilo; pues, ¿qué 
se deduce de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del 
cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda 
ser? Estoy ya persuadido de que no hay nada en el 
mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos; 
¿estaré, pues, persuadido también de que yo no 
soy? No por cierto, pues si he llegado a 
persuadirme de algo o solamente si he pensado 
alguna cosa, es sin duda porque yo existo. Pero hay 
cierto burlador muy poderoso y astuto que emplea 
todas sus artes para engañarme siempre. No cabe, 
pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me 
engaña: y, por mucho que me engañe, nunca 


25 



conseguirá hacer que yo no sea nada mientras yo 
esté pensando que soy algo. De manera que, 
habiéndolo reflexionado bien y habiendo examinado 
cuidadosamente todo, hay que convenir por último y 
tener por constante que la proposición siguiente: 
«Yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, 
mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi 
espíritu. 

Pero yo, que tengo la certeza de que soy, no 
conozco aún con bastante claridad quién soy; así 
que, en adelante, debo tener mucho cuidado de no 
confundir, por Imprudencia, alguna otra cosa 
conmigo, y de no equivocarme en este 
conocimiento, que sostengo que es más cierto y 
evidente que todos los otros que he tenido antes. 
Por lo cual, consideraré ahora de nuevo lo que yo 
creía ser, antes de penetrar en estos últimos 
pensamientos; y borraré de mis antiguas opiniones 
todo lo que pueda combatirse, aunque sea 
levemente, con las razones anteriormente alegadas; 
de tal modo que lo que quede será por completo 
cierto e Indudable. ¿Qué he creído ser, pues, hasta 
aquí? Sin dificultad he pensado que era un hombre. 
Y ¿qué es un hombre? No diré que un animal 
racional, pues tendría que Indagar luego lo que es 
animal y lo que es racional; y así una sola cuestión 
me llevaría insensiblemente a infinidad de otras más 
difíciles y enmarañadas, y no quisiera desperdiciar 
el poco tiempo y ocio que me quedan empleándolos 


26 



en descifrar tales dificultades. Me detendré más 
bien a considerar aquí los pensamientos que antes 
brotaban en mi mente por sí solos e inspirados por 
mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a 
considerar mi ser. Consideraba en primer lugar que 
tenía una cara, manos, brazos y toda esta máquina 
compuesta de huesos y de carne, como se ve en un 
cadáver, la cual máquina designaba con el nombre 
de cuerpo. Consideraba también que me alimentaba 
y andaba y sentía y pensaba, y todas estas 
acciones las refería al alma; o bien, si me detenía 
en este punto, imaginaba el alma como algo en 
extremo raro y sutil, un viento, una llama o un soplo 
delicadísimo, insinuado y esparcido en todas mis 
partes materiales. En cuanto al cuerpo, no dudaba 
en modo alguno de su naturaleza, y pensaba que la 
conocía perfectamente; y si hubiera querido 
explicarla, según las nociones que entonces tenía, 
la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo todo 
aquello que puede terminar por alguna figura, estar 
colocado en algún lugar y llenar un espacio, de 
modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo 
aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la 
vista o por el oído o por el gusto o por el olfato; que 
pueda moverse de varias maneras, no ciertamente 
por sí mismo, pero sí por alguna cosa extraña que lo 
toque y le comunique la impresión; pues no creía yo 
que a la naturaleza del cuerpo perteneciese la 
potencia de moverse por sí mismo, de sentir y 
pensar; por el contrario, me hubiese extrañado ver 


27 



que estas facultades se encontrasen en algunos. 

Pero ¿quién soy yo ahora, que supongo que 
hay cierto geniecillo en extremo poderoso y, por 
decirlo así, maligno y astuto, que dedica todas sus 
fuerzas y artes a engañarme? ¿Puedo afirmar que 
poseo alguna cosa de las que acabo de decir que 
pertenecen a la naturaleza del cuerpo? Me detendré 
a pensar en esto con atención; paso y repaso todas 
estas cosas en mi espíritu y no encuentro ni una 
sola que pueda decir que está en mí. No es 
necesario que las recuente. Vamos, pues, a los 
atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté 
en mí. Los primeros son alimentarme y andar; mas 
si es cierto que no tengo cuerpo, también es verdad 
que no puedo ni andar ni alimentarme. Otro es 
sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir, y, sin 
embargo, me ha sucedido anteriormente que he 
pensado que sentía varias cosas, durante el sueño, 
y luego, al despertar, me he dado cuenta de que no 
las había efectivamente sentido. Otro es pensar; y 
aquí encuentro que el pensamiento es un atributo 
que me pertenece; el pensamiento es lo único que 
no puede separarse de mí. Yo soy, existo, esto es 
cierto: pero ¿por cuánto tiempo? Todo el tiempo que 
dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si 
cesase por completo de pensar, cesara al propio 
tiempo por completo de existir. Ahora no admito 
nada que no sea necesariamente verdadero; yo no 
soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa 


28 



que piensa, o sea, un espíritu, un entendimiento o 
una razón, términos estos cuya significación 
desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa 
verdadera, verdaderamente existente; mas ¿qué 
cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y ¿qué 
más? Exaltaré mi imaginación para ver si no soy 
algo más todavía. No soy este conjunto de 
miembros llamado cuerpo humano; no soy un aire 
delicado y penetrante repartido por todos los 
miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; no 
soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, 
ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, 
sin alterar esa suposición, hallo que no dejo de estar 
cierto de que yo soy algo. 

Mas acaso sea verdad que esas mismas cosas 
que supongo que no existen porque me son 
desconocidas no son, en absoluto, diferentes de mí, 
que conozco. No lo sé; de eso no quiero ocuparme 
ahora, y sólo puedo dar mi juicio acerca de las 
cosas que conozco; conozco que existo e indago 
qué soy yo, que sé que soy. Y es muy cierto que el 
conocimiento de mí mismo, tomado precisamente 
así, no depende de las cosas cuya existencia aún 
no me es conocida, y por consiguiente, no depende 
de ninguna de las que puedo fingir en mi 
imaginación. Y estos mismos términos, fingir e 
imaginar, me descubren mi error; pues sería, en 
efecto, fingir, si imaginase que soy alguna cosa, ya 
que Imaginar no es sino contemplar la figura o la 


29 



imagen de una cosa corporal; pero reflexionemos 
ahora: ya sé ciertamente que soy y que a la vez, 
puede ocurrir que todas esas Imágenes y, en 
general, cuanto a la naturaleza del cuerpo 
concierne, no sean más que sueños o ficciones. Por 
lo cual veo claramente que al decir: exaltaré mi 
imaginación para conocer más distintamente quién 
soy, obro con tan poco sentido como si dijera: ahora 
estoy despierto y percibo algo real y verdadero, 
pero, como no lo percibo con suficiente claridad, voy 
a dormirme voluntariamente para que mis sueños 
me representen eso mismo con mayor verdad y 
evidencia. Por lo tanto, conozco de un modo 
manifiesto que nada de lo que puedo comprender 
por medio de la Imaginación pertenece a ese 
conocimiento que tengo de mí mismo, y que es 
necesario recoger el espíritu y apartarlo de esa 
manera de concebir para que pueda conocer él 
mismo, muy detenidamente, su propia naturaleza. 

¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué 
es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, 
entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, 
también, imagina y siente. Verdaderamente no es 
poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. Mas 
¿por qué no ha de pertenecerle? ¿No soy yo el 
mismo que ahora duda de casi todo, y sin embargo, 
entiende y concibe ciertas cosas, asegura y afirma 
que sólo estas son verdaderas, niega todas las 
demás, quiere y desea conocer otras, no quiere ser 


30 



engañado, imagina muchas cosas, a veces, aun a 
pesar suyo, y siente también otras muchas por 
medio de los órganos del cuerpo? ¿Hay algo de 
todo esto que no sea tan verdadero como es cierto 
que yo soy y que existo, aun cuando estuviese 
siempre dormido y aun cuando el que me dio el ser 
emplease todo su poder en engañarme? ¿Hay 
alguno de esos atributos que pueda distinguirse de 
mi pensamiento o estar separado de mí? Pues es 
tan evidente de suyo que soy yo quien duda, 
entiende y desea que no hace falta añadir nada 
para explicarlo. Y también tengo, es cierto, el poder 
de imaginar, pues aun cuando puede suceder, como 
antes supuse, que las cosas que yo imagino no 
sean verdaderas, a pesar de esto, el poder de 
imaginar no deja de estar realmente en mí al formar 
parte de mi pensamiento. Por último, soy el mismo 
que siente, es decir, que percibe ciertas cosas, por 
medio de los órganos de los sentidos, ya que, en 
efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero 
podrá objetárseme que esas apariencias son falsas 
y que estoy durmiendo. Bien; lo doy por supuesto. 
Sin embargo, por lo menos es cierto que me parece 
que veo luz, que oigo ruido y que siento calor; esto 
no puede ser falso y, esto es, con propiedad, lo que 
en mí se llama sentir y esto, precisamente, es 
pensar. Por donde empiezo a conocer quién soy 
con alguna mayor claridad y precisión que antes. 

Mas, todavía, me parece que no puedo por 


31 



menos de creer que las cosas corporales, cuyas 
imágenes se forman por el pensamiento y que caen 
bajo los sentidos y que los sentidos mismos 
examinan, me son conocidas mucho más 
distintamente que esta parte, no sé cuál, de mí 
mismo, que no cae bajo la imaginación; aunque, en 
efecto, es bien extraño decir que conozco y 
comprendo más distintamente unas cosas, cuya 
existencia me parece dudosa, me son desconocidas 
y no me pertenecen que aquellas otras de cuya 
verdad estoy persuadido y me son conocidas y 
pertenecen a mi propia naturaleza, es decir, a mí 
mismo. Pero ya veo bien lo que es; mi espíritu es 
como un vagabundo que gusta de extraviarse y no 
puede aún tolerar el encontrarse mantenido en los 
justos límites de la verdad. Le daré, pues, por otra 
vez, rienda suelta y, dejándole en libertad, le 
permitiré que considere los objetos que se hallan 
fuera, para que, retirándole luego despacio y a 
tiempo esa libertad, y deteniéndole a considerar su 
ser y las cosas que en sí mismo encuentre, se deje, 
después, conducir y dirigir con mayor facilidad. 

Consideremos, pues, ahora las cosas que 
vulgarmente se tienen por las más fáciles de 
conocer y pasan asimismo por ser las más 
claramente conocidas, a saber, los cuerpos que 
tocamos y vemos; no ya los cuerpos en general, 
pues las nociones generales son, por lo común, un 
poco confusas, sino un cuerpo particular. Tomemos, 


32 



por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de ser 
extraído de la colmena; no ha perdido aún la dulzura 
de la miel que guardaba; conserva algo del aroma 
de las flores con que ha sido hecho; su color, su 
figura, su tamaño son visibles, es duro, frío, 
manejable y, si se le golpea, producirá un ruido. En 
fin, en él se encuentra todo lo que puede dar a 
conocer, distintamente, un cuerpo. Sin embargo, he 
aquí que, mientras estoy hablando, lo acercan al 
fuego; lo que quedaba de sabor se consume, el olor 
se evapora, el color varía, la figura desaparece, el 
tamaño aumenta, se hace líquido, se calienta, 
apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya no 
dará sonido alguno. ¿Sigue siendo la misma cera 
después de tal transformación? Hay que reconocer 
que sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie 
juzga lo contrario. ¿Qué es, pues, lo que en este 
trozo de cera se conocía con tanta distinción? En 
verdad, no puede ser nada de lo que he notado por 
medio de los sentidos, ya que todas las cosas 
percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y 
el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera 
permanece. Quizá sea lo que ahora pienso, es 
decir, que esa cera no existía, ni la dulzura de la 
miel, ni el agradable aroma de las flores, ni la 
blancura, ni la forma, ni el sonido, sino sólo un 
cuerpo que poco antes me parecía sensible bajo 
esas formas y ahora se hace sentir bajo otras. Pero 
¿qué es, hablando con precisión, lo que yo imagino 
cuando lo concibo de esta manera? Considerémoslo 


33 



con atención y, separando todo cuanto no pertenece 
a la cera, veamos lo que queda. No queda, 
ciertamente, más que algo extenso, flexible y 
mudable. Ahora bien: ¿qué es eso de flexible y 
mudable? ¿No será que imagino que esta cosa, si 
es redonda, puede hacerse cuadrada y pasar del 
cuadrado a una forma triangular? No por cierto; no 
es eso, puesto que la concibo capaz de recibir una 
infinidad de cambios semejantes y, sin embargo, no 
podría yo recorrer esta infinidad con mi imaginación; 
luego, la concepción que tengo de la cera no se 
realiza por la facultad de imaginar. ¿Y qué es esa 
extensión? ¿No es también desconocida? Se hace 
mayor cuando se derrite la cera, mayor aún cuando 
hierve, y crece más todavía cuando el calor 
aumenta, y no concebiría yo claramente, conforme a 
la verdad, lo que es la cera, si no pensara que aún 
este mismo pedazo, que estamos considerando, es 
capaz de recibir más variedades de extensión que 
todas las que haya yo nunca imaginado. Hay, pues, 
que convenir en que no puedo, por medio de la 
imaginación, ni aun comprender lo que sea este 
pedazo de cera, y que sólo mi entendimiento es 
capaz de ello. Digo este trozo de cera en particular, 
pues en cuanto a la cera en general, ello es aún 
más evidente. Pero ¿cuál es ese pedazo de cera 
que sólo el entendimiento o el espíritu puede 
comprender? Es, en efecto, el mismo que veo, toco, 
imagino; es el mismo que siempre he creído que era 
al principio. Y lo que aquí hay que hacer notar bien 


34 



es que mi percepción no es una visión, ni un tacto, 
ni una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque 
antes lo pareciera, sino sólo una inspección del 
espíritu, que, en efecto, puede ser imperfecta y 
confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como 
lo es ahora, según que mi atención se dirija más o 
menos a las cosas que están en ella y la componen. 

Empero, no podré extrañarme demasiado si 
considero cuán débil es mi espíritu y lo propenso 
que es a caer insensiblemente en el error. Pues aun 
cuando en silencio considere todo eso en mí mismo, 
sin embargo me detienen las palabras y casi me 
causan decepción los términos del lenguaje 
corriente; decimos, en efecto, que vemos la misma 
cera, si está presente, y no decimos que juzgamos 
que es la misma por tener el mismo color y la misma 
forma; de donde casi voy a parar a la conclusión de 
que cera se conoce por la visión de los ojos y no por 
la sola inspección del espíritu. Mas la casualidad 
hace que mire por la ventana a unos hombres que 
pasan por la calle, a cuya vista no dejo de exclamar 
que veo a unos hombres, lo mismo que digo que 
veo la cera; y, sin embargo, ¿qué es lo que veo 
desde la ventana? Sombreros y capas, que podrían 
muy bien ocultar unas máquinas artificiales, 
movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres, 
y así comprendo, por sólo el poder de juzgar que 
reside en mi espíritu, lo que creía ver con mis 
propios ojos. 


35 



Un hombre que trate de elevar su conocimiento 
por encima del vulgo debe avergonzarse de 
encontrar motivos de duda en las maneras de 
hablar inventadas por la gente; prefiero seguir 
adelante y considerar si, en el momento en que 
percibí primero la cera y creí conocerla por medio 
de los sentidos externos o al menos por el sentido 
común, que así suelen llamarlo, es decir, por la 
facultad imaginativa, concebía lo que era con más 
evidencia y perfección que ahora, después de haber 
examinado con tanto cuidado lo que es y el modo 
como puede ser conocida. En verdad sería ridículo 
poner esto en duda. Pues ¿qué había en aquella 
primera percepción que fuese distinto? ¿Qué había 
que no pudiera percibir de igual manera el sentido 
de cualquier animal? Mas cuando distingo la cera 
por un lado y sus formas exteriores por otro y, como 
si le hubiese quitado su ropaje, la considero 
desnuda, es cierto que, aunque pueda haber aún 
algún error en mi juicio, no puedo, a pesar de ello, 
concebirla de esa manera, sin un espíritu humano. 

Mas, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, esto es, 
de mí mismo, pues hasta aquí no veo en mí nada 
sino el espíritu? Yo, que parezco concebir con tanta 
claridad y distinción este trozo de cera, ¿no me 
conoceré a mí mismo, no sólo con más verdad y 
certeza, sino con mayor distinción y claridad? Si 
juzgo que la cera es o existe porque la veo, no es 
menos cierto que con mucha más evidencia se 


36 



sigue que yo soy o que yo mismo existo puesto que 
la veo; mas puede suceder que lo que veo no sea 
efectivamente cera y puede suceder también que ni 
siquiera tenga ojos para ver cosa alguna; pero no 
puede suceder que cuando veo o cuando pienso 
que veo — no distingo entre ambas cosas — no sea 
yo, que tal pienso, alguna cosa. Del mismo modo, si 
juzgo que existe la cera porque la toco, es necesario 
aceptar, igualmente, que yo existo; y si lo juzgo 
porque mi imaginación o alguna otra cosa me lo 
persuade, siempre llegaré a la misma conclusión. Y 
lo que aquí he notado de la cera puede aplicarse a 
todas las demás cosas exteriores a mí y que están 
fuera de mí. Y, además, si la noción o percepción de 
la cera me ha parecido más clara y distinta después 
de que, no sólo la vista o el tacto, sino otras muchas 
cosas me la han puesto más de manifiesto, ¡con 
cuánta mayor evidencia, distinción y claridad habrá 
que confesar que me conozco ahora, ya que todas 
las razones que sirven para conocer y concebir la 
naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo 
prueban mucho mejor la de mi propio espíritu! ¡Y 
hay tantas otras cosas en el espíritu mismo que 
pueden contribuir a esclarecer su naturaleza que las 
que dependen del cuerpo, como estas a que me he 
referido, casi no merecen la pena ser tomadas en 
consideración! 

Mas, en fin, heme aquí insensiblemente en el 
punto a que deseaba llegar; pues ya que es cosa, 


37 



para mí manifiesta ahora, que los cuerpos no son 
propiamente conocidos por los sentidos o por la 
facultad de imaginar, sino sólo por el entendimiento, 
y que no son conocidos porque los vemos y los 
tocamos, sino porque los entendemos o 
comprendernos por el pensamiento, veo con 
claridad que nada hay que me sea más fácil de 
conocer que mi propio espíritu. Mas como es difícil 
deshacerse de pronto de una opinión a la que 
estamos desde hace mucho tiempo habituados, 
bien estará que me detenga un poco aquí para dar 
lugar a que mi meditación imprima más 
profundamente en mi memoria este nuevo 
conocimiento. 


38 



MEDITACIÓN TERCERA 


DE DIOS; SU EXISTENCIA 


Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, 
dejaré de usar los sentidos, borraré si es preciso de 
mi pensamiento todas las imágenes de las cosas 
corporales o, por lo menos, ya que esto es casi 
imposible, las consideraré como vanas y falsas; y de 
este modo, en relación sólo conmigo y considerando 
mi intimidad, procuraré paso a paso conocerme 
mejor y familiarizarme más conmigo mismo. Soy 
una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, 
niega, conoce pocas cosas, ignora otras muchas, 
ama, odia, quiere, no quiere y también imagina y 
siente; pues, como he notado con anterioridad, 
aunque las cosas que siento e imagino no sean 
acaso nada fuera de mí y en sí mismas, estoy, sin 
embargo, seguro de que esos modos de pensar, 
que llamo sentimientos e imaginaciones, en cuanto 
que sólo son modos de pensar, residen y se hallan 
en mí de una manera cierta. En esto poco que 
acabo de enumerar creo haber expuesto todo 
cuanto sé verdaderamente o, al menos, todo cuanto 
he notado que sabía hasta aquí. Para tratar ahora 
de extender mi conocimiento, seré cauteloso y 
consideraré con atención si no me será posible 


39 



descubrir en mí otras cosas más, de las que no me 
he dado cuenta aún. Estoy, en efecto, seguro de 
que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también 
cuáles son los requisitos precisos para estar cierto 
de algo? Desde luego, en este mi primer 
conocimiento nada hay que me asegure su verdad, 
si no es la percepción clara y distinta de lo que digo, 
la cual no sería, por cierto, suficiente para asegurar 
que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna 
vez que fuese falsa una cosa concebida por mí de 
ese modo claro y distinto; por ello, me parece que 
ya puedo establecer esta regla general: que todas 
las cosas que concebimos muy clara y distintamente 
son verdaderas. 

Sin embargo, hasta ahora he admitido y tenido 
por muy ciertas y manifiestas varias cosas que, no 
obstante, he reconocido más tarde ser dudosas e 
inciertas. ¿Qué cosas eran esas? Eran la tierra, el 
cielo, los astros y todas las demás que percibía por 
medio de los sentidos. Mas ¿qué es lo que yo 
concebía en ellas clara y distintamente? Nada más, 
verdaderamente, sino que las ideas o pensamientos 
de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun 
ahora mismo, no niego que esas ideas se hallen en 
mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba 
y que, por la costumbre que tenía de creerla, 
pensaba percibir muy claramente, aunque en 
verdad no la percibía, y era que existían fuera de mí 
algunas cosas de donde procedían las tales ideas, 


40 



siendo estas ideas por completo semejantes a 
aquellas cosas. Y en esto me equivocaba; o si en 
algún caso era mi juicio verdadero, la verdad de 
este juicio no resultaba de ningún conocimiento que 
yo tuviera. 

Mas cuando consideraba alguna proposición 
muy simple y muy sencilla de aritmética y 
geometría, como, por ejemplo, que dos y tres, 
juntos, hacen el número cinco, y otras semejantes, 
¿no las concebía yo por lo menos con claridad 
bastante para asegurar que eran verdaderas? Y si 
después he juzgado que podían todas esas cosas 
ponerse en duda, no fue por otra razón sino porque 
se me ocurrió pensar que quizá un dios pudo 
hacerme de naturaleza tal que me engañase, aun 
acerca de lo que me parecía más verdadero. Ahora 
bien: siempre que esta opinión, que concebí antes, 
de la suprema potencia de un dios se presenta a mi 
pensamiento, me veo obligado a confesar que, si 
quiere, le es fácil proceder de tal manera, que me 
engañe aun en las cosas que creo conocer con muy 
grande evidencia; y, por el contrario, siempre que 
vuelvo la vista hacia las cosas que pienso que 
concibo muy claramente, me quedo tan persuadido 
de ellas que espontáneamente me digo: Engáñeme 
quien quisiere, no conseguirá hacer que yo no sea 
nada mientras estoy pensando que soy algo, ni que 
venga un día en que sea verdad que yo no he sido 
nunca, si es cierto que ahora soy, ni que dos y tres, 


41 



sumados, hagan más o menos de cinco, y otras 
cosas por el estilo que veo tan claramente no 
pueden ser de otro modo que como yo las concibo. 

Y no teniendo yo ninguna razón para creer que 
exista algún dios engañador y no habiendo aún 
considerado ninguna de las que prueban que hay un 
dios, la razón de dudar, que depende sólo de esta 
opinión, es muy leve y, por decirlo así, metafísica. 
Mas para poder borrarla del todo, debo examinar si 
hay Dios, tan pronto como me sea posible; y si hallo 
que lo hay, debo examinar también si puede ser 
engañador; pues, sin conocer estas dos verdades, 
no veo cómo voy a poder estar nunca cierto de 
ninguna cosa. Y para poder encontrar una ocasión 
de indagar todo eso sin interrumpir el orden que me 
he propuesto en estas meditaciones, que es pasar 
gradualmente de las primeras nociones que halle en 
mi espíritu a las que pueda luego encontrar, debo 
separar aquí todos mis pensamientos en ciertos 
géneros y considerar en cuáles de estos géneros 
hay propiamente verdad o error. 

Entre mis pensamientos, unos son como las 
Imágenes de las cosas y sólo a estos conviene 
propiamente el nombre de idea: así, cuando me 
represento un hombre, una quimera, el cielo, un 
ángel o el mismo Dios. Otros, además, revisten 
algunas otras formas: como cuando quiero, temo, 
afirmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna 
cosa como finalidad de la acción de mi espíritu, 


42 



también añado alguna otra, mediante esta acción, a 
la idea que tengo de aquella; y de este género de 
pensamientos, son unos llamados voluntades o 
afecciones y otros, juicios. 

Y bien: en lo que concierne a las ideas, si se 
consideran solamente en sí mismas, sin referirlas a 
otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser 
falsas; pues ora imagine una cabra o una quimera, 
no es menos cierto que imagino una u otra. 
Tampoco es de temer que se encuentre falsedad en 
las afecciones o voluntades, pues aunque puedo 
desear cosas malas o que nunca han existido, no 
deja de ser verdad que las deseo. Por todo esto, 
sólo quedan los juicios, en los cuales debo tener 
mucho cuidado de no equivocarme. Ahora bien: el 
error principal y más corriente que puede 
encontrarse en ellos es juzgar que las ideas que 
están en mí son semejantes o conformes a cosas 
que están fuera de mí; porque es bien cierto que si 
considerase las ideas sólo como modos o maneras 
de mi pensamiento, sin quererlas referir a algo 
exterior, apenas podrían darme ocasión de errar. 

Discurriendo de este modo, entre esas ideas 
veo que unas me parecen nacidas conmigo y otras, 
extrañas y procedentes de fuera, y otras en fin, 
hechas e inventadas por mí mismo. Pues si poseo 
la facultad de concebir qué sea lo que, en general, 
se llama cosa o verdad o pensamiento, me parece 
que no lo debo sino a mi propia naturaleza; pero si 


43 



oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento el calor, 
he juzgado siempre que esos sentimientos 
procedían de algunas cosas existentes fuera de mí; 
y, por último, me parece que las sirenas, los 
hipogrifos y otras fantasías por el estilo son 
ficciones e invenciones de mi espíritu. Mas también 
podría persuadirme de que todas esas ideas son de 
las que llamo extrañas y procedentes de fuera o 
bien que todas han nacido conmigo o también que 
todas han sido hechas por mí, puesto que aún no he 
descubierto su verdadero origen. Y lo que 
principalmente debo hacer ahora es considerar las 
que me parecen proceder de algunos objetos fuera 
de mí y cuáles son las razones que me obligan a 
creerlas semejantes a esos objetos. 

La primera de esas razones es que me parece 
que la naturaleza me lo enseña; y la segunda, que 
experimento en mí mismo que esas ideas no 
dependen de mi voluntad, pues muchas veces se 
me presentan, a pesar mío, como ahora, quiéralo o 
no, estoy sintiendo calor y por esto estoy persuadido 
de que ese sentimiento o idea del calor lo produce 
en mí una cosa diferente de mí, esto es, el fuego 
cerca del cual estoy sentado. Y nada encuentro que 
me parezca más razonable que juzgar que esta 
cosa extraña me envía e imprime su semejanza, 
mejor que otro efecto cualquiera. 

Mas debo analizar ahora si estas razones son 
bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que 


44 



me parece que la naturaleza me lo enseña, entiendo 
por naturaleza sólo una cierta inclinación, que me 
lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga 
conocer que ello es verdadero. Y estas dos 
expresiones difieren mucho entre sí; pues no puedo 
poner en duda lo que la luz natural me enseña que 
es verdadero, como antes me ha enseñado que, 
puesto que yo dudaba, podía inferir que existía, ya 
que, además, no hay en mí ninguna otra facultad o 
potencia de distinguir lo verdadero de lo falso que 
pueda enseñarme que lo que la luz natural me 
presenta como verdadero no lo es en absoluto, y en 
la cual pueda fiarme, como me fío en la luz natural. 
Pero respecto a las inclinaciones, que me parecen 
también naturales, he notado con frecuencia que 
tratándose de elegir entre virtudes y vicios, lo mismo 
me han empujado al mal que al bien; por lo cual no 
hay tampoco razón para seguirlas, tratándose de lo 
verdadero y de lo falso. Y respecto a la otra razón, o 
sea, que esas ideas deben venir de fuera, puesto 
que no dependen de mi voluntad, tampoco me 
parece convincente, pues así como las inclinaciones 
de que acabo de hablar están en mi, aun cuando no 
siempre concuerdan con mi voluntad, del mismo 
modo puede haber en mí, aun sin yo conocerla, 
alguna facultad o potencia propia para producir esas 
ideas sin ayuda de ninguna cosa exterior; y, en 
verdad, siempre me ha parecido hasta hoy que, 
cuando duermo, se forman esas ideas en mí, sin 
necesidad de los objetos que representan. En fin, 


45 



aun cuando aceptase yo que esas ¡deas están 
causadas por esos objetos, no sería consecuencia 
necesaria el afirmar que han de ser semejantes a 
ellos. Por el contrario, en muchos casos he notado 
que hay una gran diferencia entre el objeto y su 
idea; así, por ejemplo, hallo en mi dos ideas del Sol 
muy diferentes: una procede de los sentidos y debe 
ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera, 
y, según esta idea, me parece el Sol muy pequeño; 
la otra se deduce de las razones de la astronomía, 
es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o ha 
sido formada por mí mismo de cualquier modo que 
sea, y según esta idea el Sol es varias veces mayor 
que la Tierra. Claro está que estas dos ideas que 
tengo del Sol no pueden ser ambas semejantes al 
mismo Sol; y la razón me hace creer que la que 
procede inmediatamente de su apariencia es la más 
desemejante. Todo esto me da a entender que, 
hasta ahora, no ha sido en virtud de un juicio cierto 
y premeditado, sino por un ciego y temerario 
impulso, por lo que he creído que había fuera de mí 
cosas diferentes de mí, las cuales, por medio de los 
órganos de mis sentidos o por otro medio 
cualquiera, me enviaban sus ideas o imágenes, 
imprimiendo en mí su semejanza. 

Empero, se presenta otro camino para indagar 
si entre las cosas cuyas ideas tengo en mí hay 
algunas que existen fuera de mí, y es este: si las 
tales ideas se consideran sólo como ciertos modos 


46 



de pensar, no reconozco entre ellas ninguna 
diferencia o desigualdad y todas me parecen 
proceder de mí de idéntico modo; pero si las 
considero como imágenes que representan unas 
una cosa y otras otra, es evidente que son muy 
diferentes entre sí. En efecto, las que me 
representan sustancias son, sin duda, algo más y 
contienen, por decirlo así, más realidad objetiva, es 
decir, participan por representación a más grados 
de ser o perfección que las que sólo me representan 
modos o accidentes. Así, la idea por la cual concibo 
un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, 
omnisciente, omnipotente y universal creador de 
todas las cosas que están fuera de Él, esa idea, 
digo, tiene ciertamente en sí más realidad objetiva 
que aquellas otras que me representan sustancias 
finitas. 

Pero es cosa manifiesta, por luz natural, que 
debe haber, por lo menos, tanta realidad en la 
causa eficiente y total como en el efecto: pues, ¿de 
dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de 
la causa?, y ¿cómo podría esta causa 
comunicársela, si no la tuviera en sí misma? Y de 
aquí se infiere no sólo que la nada no puede 
producir cosa alguna, sino también que lo más 
perfecto, es decir, lo que contiene en sí más 
realidad, no puede ser consecuencia y dependencia 
de lo menos perfecto; y esta verdad no es 
solamente evidente y clara en aquellos efectos que 


47 



poseen la que los filósofos llaman realidad actual o 
formal, sino también en las ideas, en donde se 
considera sólo la que llaman realidad objetiva. 
Pongamos un ejemplo: la piedra que todavía no 
existe no puede comenzar a ser ahora, como no sea 
producida por una cosa que tenga en sí, formal o 
eminentemente, todo lo que entra en la composición 
de la piedra, es decir, que contenga en sí las 
mismas cosas u otras más excelentes que las que 
están en la piedra: del mismo modo, el calor no 
puede producirse en un sujeto privado antes de él, a 
no ser por algo que sea de un orden, grado o 
género tan perfecto, al menos, como es el calor, y 
así sucesivamente; y no es sólo esto, sino que, 
además, la idea del calor o de la piedra no puede 
estar en mí, si no ha sido puesta por alguna causa 
que contenga, por lo menos, tanta realidad como la 
que yo concibo en el calor o la piedra; pues aun 
cuando esa causa no transmita a mi idea nada de 
su realidad actual o formal, no por eso hay que 
creer que esa causa haya de ser menos real, sino 
que hay que saber que, siendo toda idea una obra 
del espíritu, es tal su naturaleza que no requiere de 
suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe 
y obtiene del pensamiento o espíritu, del cual sólo 
es un modo, es decir, una manera de pensar. Mas, 
en efecto, para que una idea contenga tal realidad 
objetiva en vez de tal otra, debe sin duda haberla 
recibido de alguna cosa, en la que habrá, por lo 
menos, tanta realidad formal como hay realidad 


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objetiva en la idea; pues si suponemos que hay algo 
en una idea que no esté en su causa, será porque lo 
ha recibido de la nada. Mas por incompleto que sea 
el modo de ser que consiste en estar una cosa 
objetivamente o por representación en el 
entendimiento, por medio de su idea, no puede 
decirse, a pesar de ello, que ese modo y manera de 
ser no sea nada, y, por consiguiente, que la idea 
proceda de la nada. No debo tampoco imaginar que, 
porque la realidad que considero en mis ideas es 
sólo objetiva, no es necesario que la misma realidad 
esté formal o actualmente en las causas de esas 
ideas, y que sea bastante que esté objetivamente 
también en ellas; pues así como ese modo de ser 
objetivo pertenece a las ideas por propia naturaleza, 
también así la manera o modo de ser formal 
pertenece a las causas de las ideas (al menos a las 
primeras y principales) por propia naturaleza. Y si es 
cierto que puede suceder que una idea produzca 
otra idea, esta sucesión no puede llegar hasta lo 
infinito, sino que al fin hay que detenerse en una 
idea primera, cuya causa sea como un patrón u 
original, en el cual esté contenida, formal y 
efectivamente, toda la realidad o perfección que se 
encuentra sólo objetivamente o por representación 
en esas ideas. De manera que la luz natural me 
hace conocer con evidencia que las ideas son en mí 
como cuadros o imágenes que pueden, es cierto, 
descender fácilmente de la perfección de las cosas 
de donde han sido sacados, pero que no pueden 


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contener nada que no sea más grande o perfecto 
que ellas. 

Cuanto más extensa y cuidadosamente 
examino todo esto, tanto más clara y distintamente 
conozco que es verdadero. Y de ello debo obtener 
la conclusión siguiente: que si la realidad o 
perfección objetiva de alguna de mis ideas es tanta 
que claramente conozco que esa misma realidad o 
perfección no está en mí formal o eminentemente, y, 
por ello, que no puedo ser yo mismo la causa de 
esa idea, necesariamente se seguirá que no estoy 
solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa 
que existe y es causa de esa idea; mas, en cambio, 
si semejante idea no se encuentra en mí, no hallaré 
ningún argumento que pueda convencerme y darme 
certeza de que existe algo más que yo mismo, pues 
los he buscado todos con minuciosidad y no he 
podido encontrar hasta ahora ningún otro. 

Sin embargo, entre todas las ideas que están en 
mí, además de la que me representa a mí mismo, la 
cual no puede ahora ofrecer dificultad alguna, hay 
otra que me representa a Dios y otras que me 
representan cosas corporales e inanimadas, 
ángeles, animales y otros hombres como yo. En lo 
que concierne a las ideas que me representan a 
otros hombres o animales o ángeles, concibo con 
facilidad que puedan haber sido formadas por la 
mezcla y composición de las ideas que tengo de las 
cosas corporales y de la de Dios, aun cuando fuera 


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de mí no hubiese hombres en el mundo, ni animales 
ni ángeles. Respecto a lo que toca a las ideas de las 
cosas corporales, no reconozco en ellas nada tan 
sublime y excelente que no me parezca poder 
provenir de mí mismo, pues si las considero 
despacio y las examino, como hice antes con la idea 
de la cera, hallo que no se dan en ellas sino 
poquísimas cosas que yo conciba clara y 
distintamente, como son: la magnitud, o sea 
extensión en longitud, anchura y profundidad, la 
figura que resulta de la terminación de esta 
extensión, la situación que los cuerpos, con 
diferentes figuras, mantienen entre sí, y el 
movimiento o cambio de esta situación, pudiendo 
añadirse a esto la sustancia, la duración y el 
número. En cuanto a las demás cosas, luz, colores, 
sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras 
cualidades que caen bajo el tacto, se hallan en mi 
pensamiento tan oscuras y confusas que hasta 
ignoro si son verdaderas o falsas, es decir, si las 
ideas que concibo de esas cualidades son 
efectivamente las ideas de cosas reales, o si sólo 
me representan unos quiméricos seres que no 
pueden existir. Pues aun cuando he dicho ya que 
sólo en los juicios puede darse la verdadera y formal 
falsedad, sin embargo, puede haber en las ideas 
cierta falsedad material, tal como cuando 
representan lo que no es nada como si fuera alguna 
cosa. Así, las ideas que tengo del frío y del calor 
son tan poco claras y distintas que no pueden 


51 



enseñarme si el frío es sólo una privación de calor o 
el calor una privación de frío, o bien si ambas son 
cualidades reales o no lo son; y porque, siendo las 
ideas como imágenes, no puede haber ninguna que 
no parezca representarnos algo, si es cierto que el 
frío no es otra cosa sino privación de calor, resultará 
que la idea que me lo represente como algo real y 
positivo podrá muy bien llamarse falsa, y asimismo 
las demás. Pero, en verdad, no es necesario que las 
atribuya a otro autor, sino a mí mismo; pues si son 
falsas, es decir, si representan cosas que no son, la 
luz natural me hace conocer que proceden de la 
nada, es decir, que están en mí porque le falta algo 
a mi naturaleza, que no es totalmente perfecta; y si 
esas ideas son verdaderas, como, a pesar de ello, 
me representan tan poca realidad que no puedo 
distinguir la cosa representada del no ser, no me 
explico por qué no podría yo ser su autor. 

En lo que se refiere a las ideas claras y distintas 
que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que 
me parece que he podido deducir de la idea que 
tengo de mí mismo, como son las de sustancias, 
duración, número y otras semejantes. Pues cuando 
pienso que la piedra es una sustancia, o una cosa 
que por sí es capaz de existir, y que yo soy también 
una sustancia, aunque, en efecto, concibo que yo 
soy una cosa que piensa y no extensa, y que la 
piedra, por el contrario, es una cosa extensa que no 
piensa, existiendo así entre ambas concepciones 


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muy notable diferencia, después de todo, parecen 
convenir en que representan sustancias. De la 
misma manera, cuando pienso que ahora existo y 
recuerdo, además, haber existido antes, y concibo 
varios pensamientos, cuyo número conozco, 
adquiero las ideas de duración y de número, las 
cuales puedo luego transferir a todas las de más 
cosas que desee. Respecto a las otras cualidades 
de que están compuestas las ideas de las cosas 
corporales, como son: extensión, figura, situación y 
movimiento, es verdad que no están formalmente en 
mí, ya que yo no soy sino algo que piensa; pero 
como son sólo unos modos de la sustancia y yo soy 
una sustancia, me parece que pueden estar 
contenidas eminentemente en mí. 

Ya solamente queda la idea de Dios, en la que 
es preciso considerar si hay algo que no pueda 
proceder de mí mismo. En el concepto de Dios 
entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, 
independiente, omnisciente, omnipotente, por la que 
yo mismo y todas las demás cosas que existen (si 
existen algunas) han sido creadas y producidas. 
Ahora bien: tan sublimes y eminentes son estas 
ventajas que cuanto más cuidadosamente las 
considero, menos me convenzo de que la idea que 
de ellas tengo pueda tomar su origen en mí. Por 
consiguiente, es necesario deducir de esto que Dios 
existe; pues si bien hay en mí la idea de la 
sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la 


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idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser 
finito, de no haber sido puesta en mí por una 
sustancia que sea verdaderamente infinita. 

Y no me es posible imaginar que no concibo el 
infinito por medio de una verdadera idea y sí solo 
por negación de lo finito, como el reposo y la 
oscuridad los comprendo porque niego el 
movimiento y la luz; no, pues veo manifiestamente, 
por el contrario, que hay más realidad en la 
sustancia infinita que en la finita y, por tanto, que, en 
cierta manera, tengo en mí mismo la noción de lo 
infinito antes que la de lo finito, es decir, antes la 
noción de Dios que la de mí mismo; porque, ¿sería 
posible que yo conociera que dudo y que deseo, es 
decir, que algo me falta y que no soy del todo 
perfecto, si no tuviera la idea de un ser más perfecto 
que yo con el cual me comparo y de cuya 
comparación resultan los defectos de mi 
naturaleza? 

Y no debo pensar que acaso sea esta idea de 
Dios materialmente falsa y, por ello, procedente de 
la nada, es decir, que acaso está en mí porque 
tengo defecto, como antes expliqué acerca de las 
ideas del calor y del frío y de otras semejantes: 
pues, por el contrario, siendo esa idea muy clara y 
distinta y encerrando más realidad objetiva que 
alguna otra, no hay ninguna que sea por sí misma 
más cierta ni que pueda prestarse menos a la 
sospecha de error y falsedad. 


54 



Manifiesto que esta idea de un ser sumamente 
perfecto e infinito es muy verdadera; pues aunque 
acaso quisiera fingirse que ese ser no existe, no 
puede, sin embargo, fingirse que su idea no me 
representa nada real, como antes dije de la idea del 
frío. Del mismo modo es muy clara y distinta, puesto 
que todo lo que mi espíritu concibe clara y 
distintamente y todo lo que contiene en sí alguna 
perfección está contenido y encerrado en esa idea. 
Y esto no deja de ser verdad, aunque yo no 
comprenda el infinito y haya en Dios una multitud de 
cosas que no pueda entender, ni siquiera alcanzar 
con el pensamiento; pues a la naturaleza de lo 
infinito pertenece el que yo, ser finito y limitado, no 
pueda comprenderla. Basta que entienda esto bien 
y que juzgue que todas las cosas que concibo 
claramente y en las que sé que hay alguna 
perfección, como otra infinidad de las que ignoro, 
están en Dios formal o eminentemente, para que la 
idea que de Dios tengo sea la más verdadera, la 
más clara y distinta de todas las que contiene mi 
espíritu. 

Mas quizá soy yo también algo más de lo que 
imagino y acaso todas las perfecciones que atribuyo 
a la naturaleza de Dios están en mí, en cierta 
manera, en potencia, aunque aún no se produzcan 
ni se manifiesten por sus acciones. En efecto, ya me 
voy dando cuenta de que mi conocimiento aumenta 
y se perfecciona poco a poco, y no encuentro nada 


55 



que pueda impedir que vaya aumentando así cada 
vez más, hasta el infinito, ni tampoco veo por qué 
una vez acrecentado y perfeccionado no podría yo 
adquirir, por medio de él, todas las demás 
perfecciones de la naturaleza divina, y, en fin, no 
veo tampoco por qué el poder que tengo de adquirir 
tales perfecciones, si es cierto que las tengo, no 
sería suficiente para producir las ideas de esas 
mismas perfecciones. Sin embargo, examinando el 
tema más de cerca, comprendo que eso no puede 
ser; porque, en primer lugar, aunque fuera cierto 
que mi conocimiento adquiere progresivamente 
nuevos grados de perfección y que hay en mi 
naturaleza muchas cosas en potencia que no están 
aún en acto, a pesar de ello, todas esas ventajas ni 
pertenecen ni se acercan en modo alguno a la idea 
que tengo de la divinidad, en la cual nada hay en 
potencia, sino que todo es efectivo y en acto. Y ¿no 
es un argumento infalible e irrefutable de la 
imperfección de mi conocimiento el hecho de que se 
perfecciona poco a poco y aumenta por grados? 
Hay todavía más: aunque mi conocimiento aumente 
cada vez más, no dejo de concebir, sin embargo, 
que nunca podrá ser infinito en acto, puesto que 
nunca llegará a tal punto de perfección que no 
pueda acrecentarse más. Empero, a Dios lo concibo 
actualmente infinito y en tal grado que nada puede 
añadirse a la suprema perfección que posee. Y, en 
fin, comprendo muy bien que el ser objetivo de una 
idea no puede resultar de un ser que existe sólo en 


56 



potencia, y propiamente no es nada, sino 
únicamente de un ser formal o actual. 

En verdad, nada veo en todo lo que acabo de 
exponer que no sea muy fácil de conocer por la luz 
natural a todos aquellos que quieran pensar en esto 
con cuidado; pero en cuanto distraigo un poco mi 
atención, mi espíritu, oscurecido y como cegado por 
las imágenes de las cosas sensibles, olvida con 
facilidad la razón por la cual la idea que tengo de un 
ser más perfecto que yo debe necesariamente 
haberla puesto en mí un ser que sea, efectivamente, 
más perfecto. Por lo cual, pasando adelante, 
considerará si yo mismo, que tengo esa idea de 
Dios, podría existir en el caso de que no hubiese 
Dios. Y pregunto, de no ser así, ¿de quién tendría 
yo mi existencia? ¿Acaso de mí mismo o de mis 
padres o bien de algunas otras causas menos 
perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse 
más perfecto, ni siquiera igual a Él? Si yo fuese 
independiente de cualquier otro ser, si fuese yo 
mismo el autor de mi ser, no dudaría de cosa 
alguna, no sentiría deseos, no carecería de 
perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo 
todas aquellas de las que tengo alguna idea; yo 
sería Dios. Por otra parte, no puedo imaginar que 
las cosas que me fallan sean más difíciles de 
adquirir que las que ya poseo, pues, al contrario, es 
muy cierto que si yo, es decir, una cosa o sustancia 
que piensa, he salido de la nada, esto es mucho 


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más difícil que adquirir las luces y los conocimientos 
de varias cosas que ignoro y que no son sino 
accidentes de esa sustancia pensante; ciertamente, 
si yo me hubiese dado lo que acabo de decir, esto 
es, si yo mismo fuese el autor de mi ser, no me 
habría negado a mí mismo lo que se puede obtener 
con más facilidad, o sea, una infinidad de 
conocimientos de que mi naturaleza carece; ni 
siquiera me hubiera negado esas cosas que veo 
que están contenidas en la idea de Dios, porque 
ninguna de ellas me parece más difícil de hacer o 
de adquirir; y si alguna hubiera que fuese más difícil, 
ciertamente me lo parecería (en la suposición de 
que fuese yo el autor de todas las demás que 
poseo), porque vería que mi poder termina en ella. 
Y aun cuando puedo suponer que quizá he sido 
siempre como soy ahora, no por eso puedo invalidar 
la fuerza de ese razonamiento y dejar de conocer 
que es necesario que sea Dios el autor de mi 
existencia. El tiempo de mi vida puede dividirse en 
una infinidad de partes, cada una de las cuales no 
depende en modo alguno de las demás; y así, 
porque yo haya existido un poco antes, no es 
necesario que deba existir ahora, a no ser que en 
este momento alguna causa me produzca y me 
cree, por decirlo así, de nuevo; es decir, me 
conserve. En efecto, es cosa muy clara y evidente 
para todos los que consideren con atención la 
naturaleza del tiempo que una sustancia, para 
conservarse en todos los momentos de su duración, 


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necesita del mismo poder y la misma acción que 
sería precisa para producirla y crearla de nuevo, si 
no lo estuviese ya; de manera que la luz natural nos 
hace ver claramente que la conservación y la 
creación no difieren sino en nuestro modo de pensar 
y no efectivamente. Es suficiente, pues, que ahora 
me pregunte y consulte a mí mismo para ver si hay 
en mí algún poder y alguna virtud por medio de las 
cuales pueda yo hacer que, existiendo yo ahora, 
exista también dentro de un instante. No siendo yo 
nada más que una cosa que piensa (pues aquí no 
se trata ahora más que de esta parte de mí mismo), 
si tal poder estuviera en mí, en verdad que yo 
debería, por lo menos, pensarlo y conocerlo; pero 
en mí no lo siento y, por lo tanto, conozco 
evidentemente que dependo de algún ser distinto de 
mí. 


Quizá ese ser de quien dependo no sea Dios, 
quizá sea yo el producto o de mis padres o de 
algunas otras causas menos perfectas que Dios. 
Pero esto no puede ser en modo alguno, pues como 
ya he dicho, es muy evidente que tiene que haber, 
por lo menos, tanta realidad en la causa como en su 
efecto y, por lo tanto, como quiera que soy una cosa 
que piensa y que tiene alguna idea de Dios, la 
causa de mi ser, sea la que fuese, es necesario 
convenir que también será una cosa que piensa y 
que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que 
atribuyo a Dios. Podrá inquirirse de nuevo si esta 


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causa recibe de sí misma su existencia y origen o la 
adquiere de alguna otra cosa. Si la tiene por sí 
misma, se infiere por las razones antedichas que es 
Dios, puesto que teniendo la virtud de ser y existir 
por sí misma debe también tener, sin duda, el poder 
de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas 
ideas están en ella, es decir, todas las que yo 
concibo en Dios. Si ha recibido su existencia de 
alguna otra causa, podrá preguntarse de nuevo, por 
iguales razones, si esta segunda causa existe por sí 
o por otro, hasta que gradualmente se llegue a una 
causa última, que será Dios. Y se ve de modo claro 
que aquí no puede haber un progreso hasta el 
infinito, ya que en verdad no se trata en esto tanto 
de la causa que me produjo como de la que en el 
presente me conserva. 

Tampoco puede fingirse que acaso varias 
causas hayan concurrido al mismo tiempo a mi 
producción, y que de una recibí la idea de una de 
las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la 
idea de otra, de manera que todas esas 
perfecciones están desde luego en alguna parte del 
universo, pero no juntas y reunidas en una sola que 
sea Dios. Al contrario, la unidad, la simplicidad o 
inseparabilidad de todas las cosas que hay en Dios 
es una de las principales perfecciones que en Él 
concibo; y en verdad esta idea de la unidad de las 
perfecciones diversas no ha podido ponerlo en mí 
una causa que no sea también la que haya puesto 


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las ¡deas de todas las demás perfecciones, ya que 
no hubiera podido hacérmelas comprender todas 
juntas e inseparables, si no hubiera al mismo tiempo 
obrado de modo que yo supiese cuáles eran y las 
conociese todas en cierta manera. 

Por lo que respecta a mis padres, de quienes 
parece que tomo mi origen y nacimiento, diré que, 
aun cuando todo lo que haya podido creer sea muy 
verdadero, esto no significa, sin embargo, que sean 
ellos los que me conservan, ni siquiera los que me 
han hecho y producido, pues soy una sustancia que 
piensa y no hay ninguna relación entre la 
producción de una sustancia semejante y el acto 
material por el cual suelo creer que me han 
engendrado. Acaso, en lo más que han contribuido 
a mi nacimiento ha sido en poner ciertas 
disposiciones en esa materia, en la que hasta ahora 
he juzgado que estaba encerrado yo, es decir, mi 
espíritu, que es lo único que ahora considero como 
yo mismo; por lo tanto, no caben aquí dificultades 
sobre este punto y hay que convenir 
necesariamente que, puesto que existo y que la 
idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de 
Dios, está en mí, la existencia de Dios queda 
evidentemente demostrada. 

Queda ya sólo por examinar de qué modo he 
adquirido esta idea; yo no la he recibido por los 
sentidos y nunca se ha presentado a mí 
inopinadamente, como las ideas de las cosas 


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sensibles, cuando estas cosas se presentan o 
parecen presentarse a los órganos exteriores de los 
sentidos; tampoco es una pura producción o ficción 
de mi espíritu, pues no está en mí el poder de 
disminuirle ni aumentarle cosa alguna; por 
consiguiente, no queda más que decir sino que esta 
idea ha nacido y ha sido producida conmigo, al ser 
yo creado, como también le sucede a la idea de mí 
mismo. Y, en verdad, no hay por qué extrañarse de 
que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea 
para que sea como la marca del artífice impresa en 
su obra; y tampoco es necesario que esa marca sea 
algo distinto de la obra misma, sino que por sólo 
haberme creado Dios, es muy de creer que me ha 
producido, de cierta manera, a su imagen y 
semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la 
cual está contenida la idea de Dios, por la misma 
facultad por la que me concibo a mí mismo; es 
decir, que, cuando reflexiono sobre mí mismo, no 
sólo conozco que soy cosa imperfecta, incompleta y 
dependiente, que sin cesar tiende y aspira a algo 
mejor y más grande que yo, sino que conozco que 
ese, de quien dependo, posee todas esas grandes 
cosas a las que yo aspiro y cuyas ideas hallo en mí; 
y las posee, no indefinidamente y sólo en potencia, 
sino gozando de ellas en efecto, en acto e 
infinitamente, y por eso es Dios. Toda la fuerza del 
argumento que he empleado aquí para probar la 
existencia de Dios reside en que reconozco que no 
podría ser mi naturaleza la que es, es decir, que no 


62 



podría tener yo en mí mismo la idea de Dios, si Dios 
no existiese verdaderamente; ese mismo Dios, digo, 
cuya idea está en mí, es decir, que posee todas 
esas elevadas perfecciones, de las cuales puede 
nuestro espíritu tener una ligera idea, sin poder, 
empero, comprenderlas, y que no tiene ningún 
defecto ni ninguna de las cosas que manifiestan 
imperfección, por lo cual es evidente que no puede 
ser engañador, ya que la luz natural nos enseña que 
el engaño procede necesariamente de algún 
defecto. 

Mas antes de examinar este punto 
cuidadosamente y de pasar a la consideración de 
las demás verdades que de él pueden derivarse, 
creo conveniente detenerme algún tiempo a 
contemplar este Dios todo perfección para apreciar 
con detenimiento sus maravillosos atributos, 
considerar, admirar y adorar la incomparable belleza 
de esta Inmensa luz, al menos tanto como la fuerza 
de mi espíritu lo permita, que, en cierta manera, ha 
quedado deslumbrado. De este modo, conociendo 
por la fe que la suprema felicidad de la otra vida 
consiste sólo en esa contemplación de la majestad 
divina, experimentamos ya que una meditación 
como esta, aunque sin comparación menos 
perfecta, nos proporciona la mayor alegría que es 
posible gozar en esta vida. 


63 



MEDITACIÓN CUARTA 


DE LO VERDADERO Y LO FALSO 


Me he acostumbrado tanto, durante los días 
anteriores, a separar mi espíritu de los sentidos, tan 
exactamente he comprobado que es bien escaso lo 
que sabemos con certeza de las cosas corporales, y 
que mucho más conocemos acerca del espíritu 
humano, y más aún del mismo Dios, que será para 
mí sencillo ahora apartar mi pensamiento de la 
consideración de lo sensible o imaginable para 
dirigirlo a la de aquellas cosas que, por estar 
desprovistas de toda materia, son puramente 
inteligibles. A decir verdad, la idea que tengo del 
espíritu humano, en cuanto es una cosa que piensa 
y no tiene extensión en longitud, anchura ni 
profundidad y no participa en nada de lo que al 
cuerpo pertenece, es, sin comparación, más clara 
que la idea de una cosa corporal. Y cuando 
considero que dudo, es decir, que soy cosa 
incompleta y dependiente, se presenta a mi espíritu 
la idea de un ser completo e independiente, es 
decir, de Dios, con entera distinción y claridad. 
Tanta es la evidencia con que me afirmo en que 
Dios existe y que mi existencia propia depende 
enteramente de Él, en todos los momentos de mi 


64 



vida, derivando estas conclusiones de que la idea 
de Dios está en mí o también de que yo soy o 
existo, que no entiendo que el espíritu humano 
pueda conocer cosa alguna con mayor evidencia y 
certeza. Y por ello parece que descubro un camino 
que nos llevará de esta contemplación del Dios 
verdadero, en quien se hallan encerrados todos los 
tesoros de la ciencia y de la sabiduría, al 
conocimiento de las otras cosas del universo. 

Porque, primero, reconozco que es imposible 
que jamás me engañe Dios, puesto que en el 
engaño y en el fraude existe una forma de 
imperfección: pues aunque parezca que poder 
burlar es señal de sutileza o potencia, sin embargo, 
querer burlar es, sin duda ninguna, un signo de 
debilidad o malicia, por lo cual no puede estar en 
Dios. Reconozco también, por propia experiencia, 
que hay en mí cierta facultad de juzgar o discernir lo 
verdadero de lo falso que sin duda he recibido de 
Dios, como todo cuanto hay en mí y yo poseo; y 
como es imposible que Dios quiera engañarme, es 
también cierto que no me ha dado tal facultad para 
que me conduzca al error, si uso bien de ella. 

Y de esto no habría que dudar, si no fuera 
porque, al parecer, puede derivarse de aquí la 
consecuencia de que nunca puedo equivocarme; 
pues si todo lo que hay en mí viene de Dios y si 
Dios no me ha dado ninguna facultad para errar, 
parece que nunca deberé engañarme. Y en verdad, 


65 



que cuando me considero sólo como oriundo de 
Dios y me vuelvo todo hacia Él, no descubro en mí 
ninguna causa de error o de falsedad; pero tan 
pronto como vuelvo a mirarme a mí mismo, la 
experiencia me dice que cometo infinidad de 
errores, y, al buscar la causa de ellos, advierto que 
no sólo se presenta a mi pensamiento una idea real 
y positiva de Dios, o sea la de un ser sumamente 
perfecto, sino también, por decirlo de alguna 
manera, cierta idea negativa de la nada, es decir, de 
lo que se halla infinitamente lejos de toda clase de 
perfección; y me veo como en un término medio 
entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal modo 
entre el Ser Supremo y el no ser que ciertamente, 
en cuanto que soy un producto del Ser Supremo, 
nada hay en mí que pueda inducirme a error, pero si 
me considero como partícipe, en cierto modo, de la 
nada o del no ser, es decir, si me considero como 
no siendo yo mismo el Ser Supremo y por tanto 
careciendo de varias cosas, me veo expuesto a 
infinidad de defectos, de tal manera que no es 
extraño que me equivoque mucho. Y por ello vengo 
a reconocer que el error, como tal, no es nada real y 
derivado de Dios, sino un defecto, y por lo tanto, 
que para errar no necesito una facultad que Dios me 
diera particularmente para ello, sino que, si me 
engaño, es porque la potencia que Dios me ha dado 
de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita, 
sino limitada, en mí. 


66 



Pero esto aún no me satisface del todo, pues el 
error no es una pura negación, es decir, simple falta 
o carencia de una perfección, que no me es debida, 
sino la privación de un conocimiento, que parece 
que yo debiera tener. Ahora bien: si consideramos 
la naturaleza de Dios, no parece posible que haya 
puesto en mí una facultad que no sea perfecta en su 
género, es decir, que carezca de alguna perfección 
que le sea debida; pues si es cierto que cuanto más 
experto es el artífice tanto más acabadas y 
cumplidas son las obras que salen de sus manos, 
¿qué puede haber producido el Supremo Creador 
del universo que no sea perfecto y del todo acabado 
en todas sus partes? Verdaderamente no cabe duda 
de que Dios pudo crearme tal que no me 
equivocase nunca; y no es menos cierto también 
que Dios quiere siempre lo mejor: ¿es, pues, mejor 
poder que no poder errar? 

Al reflexionar sobre esto con atención, se me 
ocurre ante todo pensar que no debo extrañarme de 
no poder comprender por qué hace Dios lo que 
hace, y que no por ello hay que dudar de su 
existencia; pues por experiencia veo muchas otras 
cosas que existen, sin poder comprender por qué ni 
cómo las ha hecho Dios; y sabiendo, como sé, que 
mi naturaleza es en extremo débil y limitada, y que 
la de Dios, por el contrario, es inmensa, 
incomprensible e infinita, ya no me es difícil 
reconocer que hay muchísimas cosas en su poder 


67 



cuyas causas exceden al alcance de mi espíritu; y 
es suficiente esta razón para persuadirme de que 
todas esas causas, que suelen extraerse de los 
fines, no tienen aplicación alguna en las cosas 
físicas o naturales, pues implica no poca temeridad 
y arrogancia indagar y tratar de descubrir los fines 
impenetrables de Dios. 

Además, pienso también que no debe 
considerarse una sola criatura por separado cuando 
se trata de examinar si las obras de Dios son 
perfectas, sino, en general, todas las criaturas 
juntas; pues una cosa que pudiera parecer, con 
relativa razón, muy imperfecta si estuviese sola en 
el mundo, no deja de ser muy perfecta si se 
considera como una parte del universo todo y aun 
cuando, desde que concebí el propósito de dudar de 
todo, no he conocido con certeza nada, sino mi 
propia existencia y la de Dios, aun así, habiendo 
también reconocido el poder infinito de Él, no puedo 
negar que haya producido otras muchas cosas o, 
por lo menos, que pueda producirlas existiendo y 
hallándome yo situado en el mundo, como parte de 
la universalidad de los seres. 

Después de esto, observándome más 
atentamente y considerando cuáles son mis errores, 
que por sí solos demuestran que hay en mí 
imperfección, encuentro que dependen del concurso 
de las dos causas siguientes: la facultad de conocer 
que hay en mí y la facultad de elegir, o sea mi libre 


68 



albedrío, esto es, mi entendimiento y mi voluntad; 
pues yo, por medio del entendimiento no afirmo ni 
niego cosa alguna, sino que solamente concibo las 
ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Y 
considerándolo así, puede decirse que no se 
encuentra nunca en Él error alguno, con tal de que 
se tome la palabra «error» en su significación 
propia. Y aun cuando quizá hay en el mundo una 
infinidad de cosas de las que mi entendimiento no 
tiene ninguna idea, no por eso puede decirse que 
esté privado de esas ideas, como si ellas fuesen 
debidas a la naturaleza del entendimiento, sino sólo 
que no las tiene, porque, en efecto, no hay ninguna 
razón que pueda demostrar que Dios debió darme 
una facultad de conocer más amplia y grande que la 
que me ha dado; y por muy diestro y sabio que me 
represente al divino artífice, no he de pensar por 
eso que debió poner en todas y cada una de sus 
obras todas las perfecciones que puede poner en 
algunas. No debo tampoco quejarme de que Dios 
no me haya dado un libre albedrío o una voluntad 
bastante amplia y perfecta, ya que la siento tan 
amplia y extensa que puedo diputarla de ilimitada. Y 
lo que me parece muy notable, a este respecto, es 
que de entre todas las otras cosas que hay en mí, 
no haya ninguna que sea tan perfecta y grande que 
no reconozca yo que podría muy bien ser aún más 
perfecta y mayor. Pues, así, si considero la facultad 
de concebir, me doy cuenta de que es muy pequeña 
en extensión y sumamente limitada, y me 


69 



represento al mismo tiempo la idea de otra facultad 
mucho más amplia y hasta infinita; y porque puedo 
representarme esta idea, conozco fácilmente que 
esa facultad infinita pertenece a la naturaleza divina. 
Del mismo modo, si examino la memoria o la 
imaginación o alguna otra facultad que yo posea, 
ninguna encuentro que no sea pequeñísima y muy 
limitada, mientras que en Dios es inmensa e infinita. 
Sólo la voluntad o libertad del albedrío la noto en mí 
tan grande que no concibo idea de otra más amplia 
y extensa: de manera que es ella principalmente la 
que me hace conocer que estoy hecho a imagen y 
semejanza de Dios. Y aun cuando es, sin 
comparación, mayor en Dios que en mí, tanto por 
razón del conocimiento y de la potencia que con ella 
se juntan y la hacen más firme y eficaz, cuanto 
asimismo por razón del objeto, pues se aleja y 
extiende a una infinidad de cosas más, aun así, no 
me parece más grande si la considero formal y 
precisamente en sí misma. Pues consiste tan sólo 
en que podemos hacer o no hacer una cosa, es 
decir, afirmar o negar, buscar o evitar una misma 
cosa; o, mejor dicho, consiste sólo en que, para 
afirmar o negar, buscar o evitar las cosas que el 
entendimiento nos propone, obramos de manera 
que no nos sentimos limitados por ninguna fuerza 
exterior. Pues para ser libre no es necesario ser 
indiferente a la elección de uno u otro de los dos 
contrarios, sino que, cuanto más me inclino a uno 
de ellos, sea porque conozco con evidencia que el 


70 



bien y la verdad están en él, o porque Dios dispone 
así el meollo de mi pensamiento, tanto más 
libremente lo elijo y acepto; y, en verdad, la gracia 
divina y el conocimiento natural, lejos de disminuir 
mi libertad, la aumentan y fortifican; de tal manera 
que esa indiferencia que siento, cuando ninguna 
razón me arrastra, por su fuerza, hacia uno u otro 
lado, es el grado inferior de la libertad y más 
representa defecto en el conocimiento que 
perfección en la voluntad; pues si siempre 
tuviéramos un conocimiento claro de lo que es 
verdadero y bueno, nunca sería laboriosa la 
deliberación acerca del juicio o elección que habría 
que decidir y, por ello, seríamos del todo libres, sin 
ser nunca indiferentes. 

Por todo lo dicho reconozco que ni la potencia 
de querer, que he recibido de Dios, es por sí misma 
la causa de mis errores, puesto que es amplísima y 
perfectísima en su género, ni tampoco la potencia 
de entender o concebir, pues como nada concibo, si 
no es mediante esta potencia que Dios me ha dado 
para concebir, sin duda que todo cuanto concibo lo 
concibo rectamente, y no es posible que en esto me 
engañe. 

¿De dónde nacen, entonces, mis errores? 
Nacen de que la voluntad, siendo mucho más 
amplia y extensa que el entendimiento, no se 
contiene dentro de los mismos límites, sino que se 
extiende, además, a las cosas que no comprendo, 


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y, como de suyo es indiferente, se extravía con 
mucha facilidad y elige lo falso en lugar de lo 
verdadero, el mal en vez del bien; y esta es la causa 
por la cual me engaño y peco. 

Por ejemplo: días pasados examinaba yo si 
existía verdaderamente algo en el mundo; y 
conociendo que, puesto que examinaba esta 
cuestión, era muy evidente que yo mismo existía, no 
pude por menos de juzgar que una cosa tan 
claramente concebida era verdadera, no porque me 
forzaran a ello causas exteriores, sino solamente 
porque, de la gran claridad que en mi entendimiento 
había, se siguió una gran Inclinación en mi voluntad; 
y con tanta mayor libertad di en creerlo cuanto 
menor fue la indiferencia. Ahora ocurre lo contrario: 
no sólo conozco que existo como una cosa que 
piensa, sino que también se presenta a mi espíritu 
cierta idea de la naturaleza corporal, y por ello dudo 
si esa naturaleza pensante que hay en mí, o más 
bien, que soy yo, es diferente de la naturaleza 
corporal, o si ambas no serán una misma cosa; y 
supongo aquí, ahora, que no conozco aún razón 
alguna que me decida por esto mejor que por lo 
otro; de donde se infiere que soy Indiferente por 
completo a afirmarlo o negarlo, o hasta a 
abstenerme de formular juicios. 

Mas esta indiferencia no se extiende sólo a las 
cosas desconocidas por el entendimiento, sino, en 
general, a todas cuantas no descubre con perfecta 


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claridad en el momento en que la voluntad delibera, 
pues, por probables que sean las conjeturas que me 
inclinan a juzgar de algo, es bastante el 
conocimiento que tengo de que sólo son conjeturas 
y no razones ciertas e indudables, para darme 
ocasión de juzgar lo contrario, y esto lo he 
experimentado bien días pasados, cuando supuse 
falso todo lo que había considerado antes como 
verdadero, sólo por haber notado que podía, en 
cierto modo, ponerlo en duda. Pues bien, si me 
abstengo de dar mi juicio sobre una cosa, cuando 
no la concibo con suficiente claridad y distinción, es 
evidente que hago bien y no me engaño; pero si me 
decido a afirmarlo o negarlo, entonces no hago el 
uso que debo de mi libre albedrío; y si afirmo lo que 
no es verdadero, es claro que me equivoco; y aun 
cuando resulte que juzgo según la verdad, ello será 
debido a la casualidad, y no dejaré de haber faltado 
y usado mal de mi libre albedrío, pues la luz natural 
enseña que el conocimiento del entendimiento ha 
de preceder siempre a la determinación de la 
voluntad. 

He aquí, pues, que en este mal uso del libre 
albedrío está la privación que constituye la forma del 
error. La privación, digo, se encuentra en la 
operación, en cuanto que procede de mí; mas no 
está en la facultad que he recibido de Dios, ni 
siquiera en la operación, en cuanto que depende de 
Él; porque no tengo en verdad motivo ninguno para 


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quejarme de que Dios no me haya dado una 
inteligencia más amplia y una luz natural más 
perfecta que las que me ha concedido, ya que es 
propio de la naturaleza de un entendimiento finito el 
no entender algunas cosas y de la naturaleza de un 
entendimiento creado el ser finito; sin embargo, 
tengo muchos motivos para darle las gracias 
porque, no debiéndome nada, me ha dado las 
pocas perfecciones que están en mí, en lugar de 
sentirme injusto reclamando otras perfecciones de 
que carezco, si entendiera que Él me las hubiera 
negado o sustraído. 

Tampoco tengo por qué quejarme de que me 
haya dado una voluntad más amplia que el 
entendimiento, puesto que la voluntad, no 
consistiendo sino en una sola cosa, y, por decirlo 
así, en algo invisible, parece que por naturaleza es 
tal que nada podría quitársele sin destruirla; y 
verdaderamente cuanta más extensión tenga, más 
obligado estaré a gratitud, por la bondad de quien 
me la ha dado. 

Finalmente, no debo tampoco quejarme de que 
Dios concurra conmigo a formar los actos de esa 
voluntad, es decir, los juicios engañosos que yo 
hago, pues los tales actos son por completo 
verdaderos y absolutamente buenos, en cuanto que 
dependen de Dios; y, en cierta manera, hay en mi 
naturaleza más perfección por poderlos formar así 
que si no pudiera hacerlos. En lo que respecta a la 


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privación, que es lo único en que consiste la razón 
formal del error y del pecado, no necesita ningún 
concurso de Dios porque no es una cosa o un ser; y 
si es referida a Dios como causa, no debe llamarse 
privación, sino sólo negación, según el significado 
que estas palabras tienen en la escuela. En efecto, 
no es en Dios imperfección el haberme dado la 
libertad de fallar un juicio o de no fallarlo sobre 
cosas en las que no ha puesto en mi entendimiento 
un conocimiento claro y distinto: pero sí es en mí, 
sin duda alguna, una imperfección el no usar bien 
de esa libertad y fallar juicios temerarios sobre 
cosas que concibo oscuras y confusas. 

Empero, puedo considerar que le hubiera sido 
fácil a Dios el hacer de manera que nunca me 
equivocase, aun permaneciendo libre y siendo 
limitado mi conocimiento; le bastaba con haber dado 
a mi entendimiento una inteligencia clara y distinta 
de todas aquellas cosas que hubieran de ser objeto 
de mis deliberaciones, o bien sólo haber impreso 
tan profundamente en mi memoria la resolución de 
no juzgar nunca una cosa sin concebirla tan clara y 
distinta que no pudiera nunca olvidarla. Y bien 
advierto que, considerándome solo y aislado en el 
mundo, habría sido yo mucho más perfecto de lo 
que soy, si Dios me hubiera creado incapaz de 
equivocarme; pero no por eso puedo negar que, en 
el universo, es más perfección, en cierto modo, el 
que algunas partes no carezcan de defecto y otras 


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sí, que si fuesen todas iguales. 

Tampoco tengo ningún motivo de queja de que 
Dios, al ponerme en el mundo, no me haya 
colocado entre las cosas más nobles y perfectas; 
sino que, por el contrario, hallo sobrados motivos 
para estar satisfecho, porque si bien no me ha dado 
la perfección de no errar, empleando el primero de 
los medios citados más arriba, que es el de dar a mi 
entendimiento un conocimiento claro y evidente de 
todas aquellas cosas sobre las que pueda deliberar, 
en cambio ha dejado, por lo menos, en mi poder el 
otro medio, que es mantenerme firme en la 
resolución de no dar nunca mi juicio sobre cosas 
cuya verdad no conozca claramente; pues, aunque 
experimento en mí mismo la debilidad de no poder 
unir continuamente mi espíritu a un mismo 
pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de 
una meditación atenta y reiterada, imprimirlo con 
eficacia en la memoria hasta el punto de no dejar 
nunca de recordarlo, cuando lo necesite, 
adquiriendo así la costumbre de no errar; y porque 
en esto consiste la más grande y principal 
perfección del hombre, estimo que no me ha sido de 
poco provecho la meditación de hoy, que me ha 
descubierto la causa del error y la falsedad. 

Y creo que no puede haber otra que la que he 
explicado; pues mientras contengo mi voluntad 
dentro de los límites del conocimiento, sin juzgar 
más que de aquellas cosas que el entendimiento 


76 



representa claras y distintas, no puede suceder que 
me equivoque, porque toda concepción clara y 
distinta es, sin duda, algo, y, por lo tanto, no puede 
provenir de la nada, y debe necesariamente ser 
obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no 
puede ser causa de error; por tanto, hay que 
concluir que esa concepción o ese juicio es 
verdadero. Es decir, que no sólo he aprendido hoy 
lo que debo evitar para no errar, sino también lo que 
debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad. 
Y estoy seguro de que llegaré a alcanzarlo si 
mantengo bastante mi atención sobre las cosas que 
concibo claramente, separándolas de las que 
concibo confusas y oscuras, y en ello pondré mucha 
atención de aquí en adelante. 


77 



MEDITACIÓN QUINTA 


DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS 
MATERIALES Y OTRA VEZ DE LA EXISTENCIA 
DE DIOS 


Otra porción de cosas me quedan por examinar 
sobre los atributos de Dios y mi propia naturaleza, 
es decir, la de mi espíritu; pero acaso otro día me 
ponga a investigar estos asuntos. Hoy, habiendo 
notado lo que es preciso hacer o evitar para llegar al 
conocimiento de la verdad, lo que aún me queda 
principalmente por hacer es tratar de salir y librarme 
de las dudas en que caí días pasados, y ver si no 
podré conocer nada cierto respecto a las cosas 
materiales. Mas antes de examinar si hay tales 
cosas existentes fuera de mí, debo considerar sus 
ideas, ya que se hallan en mi pensamiento, y ver 
cuáles son claras y cuáles confusas. 

Lo primero de todo quiero considerar 
perfectamente esa cantidad que los filósofos llaman 
vulgarmente «cantidad continua», o extensión de 
longitud, latitud y profundidad, qué hay en esa 
cantidad, o más bien en la cosa a que se atribuye. 
Además, veo que puedo enumerar en ella varias 
partes diversas y atribuir a cada una de esas partes 


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toda especie de magnitudes, figuras, situaciones y 
movimientos; y, en fin, puedo asignar a cada uno de 
estos movimientos toda variedad de duraciones. Y 
no sólo conozco estas cosas con distinción, cuando 
las considero así en general, sino que al mismo 
tiempo, por poca atención que ponga, llego a colegir 
una infinidad de particularidades acerca de los 
números, las figuras, los movimientos y otras cosas 
semejantes, cuya verdad se manifiesta con tanta 
evidencia y concuerda tan bien con mi naturaleza 
que, cuando empiezo a descubrirlas, no me parece 
que aprendo nada nuevo, sino más bien que 
recuerdo lo que ya sabía antes; es decir, que me 
percato de cosas que ya estaban en mi espíritu, si 
bien no había dirigido aún mi pensamiento hacia 
ellas. Y lo que aquí encuentro más digno de 
considerar es que hallo en mí una infinidad de ideas 
de ciertas cosas que no pueden estimarse como 
pura nada, aunque es probable que no tengan 
existencia alguna fuera de mi pensamiento, y que 
no han sido fingidas por mí a pesar de que tenga yo 
libertad de pensarlas o no pensarlas, sino que 
tienen sus verdaderas e inmutables naturalezas. 
Así, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun 
cuando quizá no haya en ninguna parte del mundo, 
fuera de mi pensamiento, una figura tal como es 
esa, ni la haya habido jamás, sin embargo no deja 
de haber cierta naturaleza o forma o esencia 
determinada de esa figura, la cual es inmutable y 
eterna y yo no la he inventado y no depende en 


79 



manera alguna de mi espíritu; y esto es evidente, 
porque se pueden demostrar varias propiedades de 
ese triángulo, como son: que sus tres ángulos son 
iguales a dos rectos, que el ángulo mayor se opone 
a lado mayor, y otras semejantes, las cuales, ahora, 
quiéralo yo o no, reconozco muy clara y muy 
evidentemente que están en él, aun cuando antes 
no haya pensado de ninguna manera en ellas, al 
imaginar por vez primera un triángulo; por tanto, no 
puede decirse que yo las haya fingido ni inventado. 
No puedo objetarme que acaso esa idea del 
triángulo haya entrado en mi espíritu por medio de 
mis sentidos, por haber visto alguna vez cuerpos de 
figura triangular; pues puedo imaginar infinidad de 
figuras de las que no cabe sospechar en lo más 
mínimo que hayan entrado en mí por los sentidos y, 
sin embargo, no deja de serme posible demostrar 
varias propiedades de su naturaleza, como hice con 
la del triángulo; esas propiedades deben sin disputa 
ser todas verdaderas, ya que las concibo con 
claridad; y por ello son algo y no una pura nada; 
pues es bien evidente que todo lo que es verdadero 
es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa; y 
ya he demostrado ampliamente más arriba que todo 
lo que conozco clara y distintamente es verdadero. 
Pero aunque no lo hubiese demostrado, es tal la 
naturaleza de mi espíritu que no puedo por menos 
de estimarlo verdadero mientras lo estoy 
concibiendo clara y distintamente. Recuerdo que, 
cuando aún estaba adherido con fuerza a los 


80 



objetos sensibles, había puesto en el número de las 
más constantes verdades, las que concebía clara y 
distintamente acerca de las figuras, de los números 
y de más cosas que atañen a la aritmética y a la 
geometría. 

Ahora bien, si pudiendo yo sacar de mi 
pensamiento la ¡dea de una cosa, es obligada 
consecuencia que todo cuanto reconozco clara y 
distintamente pertenecer a esta cosa le pertenece 
en efecto, ¿no puedo hacer de esto un argumento y 
una prueba demostrativa de la existencia de Dios? 
Es completamente cierto que yo hallo en mí su idea, 
es decir, la ¡dea de un ser sumamente perfecto, 
como hallo la idea de cualquier figura o número; y 
conozco que una existencia actual y eterna 
pertenece a su naturaleza, con no menor claridad y 
distinción que cuando conozco que todo lo que 
puedo demostrar de un número o de una figura 
pertenece verdaderamente a la naturaleza de ese 
número o de esa figura; y, en consecuencia, aun 
cuando ninguna de las conclusiones a que he 
llegado en las anteriores meditaciones fuese 
verdadera, la existencia de Dios debería 
presentarse a mi espíritu con tanta certidumbre, por 
lo menos, como la que he atribuido hasta ahora a 
todas las verdades matemáticas que no atañen sino 
a los números y a las figuras, aunque, en verdad, 
ello no parezca el principio enteramente manifiesto y 
sí tener cierto aspecto de sofisma. Pues, habituado 


81 



a distinguir en todas las demás cosas entre la 
existencia y la esencia, me persuado con facilidad 
de que la existencia puede separarse de la esencia 
de Dios y, por tanto, de que es posible concebir a 
Dios como no siendo actualmente. Mas cuando 
pienso en ello con profunda atención, encuentro 
manifiestamente que es tan imposible separar de la 
esencia de Dios su existencia como de la esencia 
de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus 
tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea 
de una montaña la idea de un valle; de manera que 
no hay menos repugnancia en concebir un dios, 
esto es, un ser sumamente perfecto, a quien faltare 
la existencia, es decir, a quien faltare una 
perfección, que en concebir una montaña sin valle. 

Pero aun cuando, en efecto, no pueda yo 
concebir a Dios sin la existencia, como tampoco una 
montaña sin un valle, a pesar de esto, porque yo 
conciba una montaña con valle, no por eso se 
infiere en consecuencia que exista montaña alguna 
en el mundo; del mismo modo, pues, aunque yo 
conciba a Dios como existente, no se sigue por ello, 
al parecer, que Dios exista; pues mi pensamiento no 
impone necesidad alguna a las cosas; y así como 
de mí sólo depende el imaginar un caballo con alas, 
aun cuando no haya ninguno que las tenga, así 
también podría acaso atribuir yo la existencia a Dios 
sin que por eso haya un Dios existente. Pero esto 
no es así ni mucho menos; aquí es donde hay un 


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sofisma oculto, bajo la apariencia de esa objeción; 
pues porque yo no pueda concebir una montaña sin 
valle no se infiere que haya en el mundo montaña y 
valle, sino sólo que la montaña y el valle, existan o 
no, son inseparables una del otro; mientras que, 
puesto que no puedo concebir a Dios sino como 
existente, se Infiere que la existencia es inseparable 
de Él y, por tanto, que existe verdaderamente. No 
es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni 
que imponga necesidad alguna a las cosas; sino por 
el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, 
es decir, la necesidad de la existencia de Dios me 
determina a tener ese pensamiento; no soy libre de 
concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser 
sumamente perfecto, sin una suma perfección, 
como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con 
alas. 

Y no es valedero decir en contra de esto que 
resulta ciertamente necesario confesar que Dios 
existe, ya que he hecho la suposición de que posee 
todas las perfecciones, y la existencia es una de 
ellas; pero que esa mi primera suposición no era 
necesaria, como no lo es pensar que todas las 
figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el 
círculo; pues suponiendo que yo pensase así, me 
vería obligado a confesar que el rombo puede 
inscribirse en un círculo, puesto que es figura de 
cuatro lados y, por ello, a admitir algo que es falso. 
No se debe, insisto, alegar esta objeción, pues si 


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bien no es necesario que mi pensamiento dé en 
pensar la idea de Dios, sin embargo, cuantas veces 
se me ocurra pensar en un ser primero y soberano, 
y sacar, por decirlo así, su idea del cofre de mi 
espíritu, será necesario que le atribuya toda clase 
de perfecciones, aunque no las enumere todas, ni 
dirija mi atención a cada una de ellas en particular. 
Y esta necesidad es suficiente para que después 
(tan pronto como llegue a reconocer que la 
existencia es una perfección) deduzca muy 
correctamente que este ser primero y soberano 
existe. Del mismo modo, no es necesario que yo 
imagine nunca un triángulo; pero cuantas veces 
quiera considerar una figura rectilínea, compuesta 
sólo de tres ángulos, será absolutamente preciso 
que la atribuya lo que sirve para inferir que esos tres 
ángulos son iguales a dos rectos, aunque de 
momento no considere este particular. Mas cuando 
examino cuáles son las figuras que pueden 
inscribirse en el círculo, no me veo en modo alguno 
obligado a pensar que lo son todas las de cuatro 
lados; por el contrario, ni siquiera podré fingir que 
sea así, en tanto no consienta en admitir en mi 
pensamiento ninguna cosa que no pueda concebir 
clara y distintamente. Por lo cual, hay grandísima 
diferencia entre las suposiciones falsas, como es 
esta, y las verdaderas ideas nacidas conmigo, de 
las que la primera y principal es la de Dios, ya que 
efectivamente reconozco, por varios modos, que 
esta idea no es algo fingido o inventado, 


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dependiente tan sólo de mi pensamiento, sino la 
imagen de una verdadera e inmutable naturaleza; 
primero, porque no puedo concebir otra cosa, sino 
sólo Dios, a cuya esencia pertenezca 
necesariamente la existencia; después, porque no 
me es posible concebir dos o más dioses como Él y, 
supuesto que haya uno que exista ahora, veo con 
claridad que es necesario que haya existido antes 
en toda la eternidad y que exista eternamente en el 
porvenir; y, por último, porque concibo en Dios 
algunas otras cosas que no puedo disminuir ni 
cambiar en nada. 

En cuanto a lo demás, cualquiera que sea la 
prueba y argumento que utilice, siempre tendré que 
venir a parar a esto: que sólo las cosas que concibo 
clara y distintamente tienen fuerza bastante para 
persuadirme por completo. Y aun cuando entre las 
cosas que concibo de esa manera hay en verdad 
algunas que son conocidas manifiestamente por 
todos, y otras que se declaran sólo a quienes las 
consideran más de cerca y las examinan con 
exactitud, sin embargo, cuando han sido 
descubiertas, tan ciertas son las unas como las 
otras. Así, la propiedad que tiene todo triángulo 
rectángulo de que el cuadrado de la base es igual a 
la suma de los cuadrados de los otros dos lados, no 
aparece tan fácil y evidentemente como esta otra, a 
saber: que esa base es opuesta al ángulo mayor; y, 
sin embargo, cuando aquella ha sido conocida una 


85 



vez, ya todos quedamos tan persuadidos de la 
verdad de la una como de la otra. En lo que a Dios 
se refiere, ciertamente que si mi espíritu no fuese 
presa de ningún prejuicio, y mi pensamiento no 
estuviese ocupado por la continua presencia de las 
imágenes de las cosas sensibles, no habría cosa 
alguna que yo conociese antes ni más fácilmente 
que a Él. Pues ¿hay algo que sea más claro y 
manifiesto que pensar que hay un dios, es decir, un 
ser soberano y perfecto, el único en cuya idea está 
incluida la existencia necesaria o eterna y que, por 
lo tanto, existe? Y aunque para concebir bien esta 
verdad he necesitado profunda aplicación de mi 
espíritu, ahora no sólo estoy tan seguro de ella 
como de lo que tengo por más cierto, sino que, 
además, advierto que la certidumbre de todas las 
demás cosas depende tan absolutamente de Dios 
que sin su conocimiento sería imposible saber 
jamás nada perfectamente. 

Pues aun cuando mi naturaleza es tal que, 
comprendiendo una cosa muy clara y distintamente, 
no puedo por menos de creerla verdadera, a pesar 
de esto, también por naturaleza me sucede que no 
puedo tener el espíritu continuamente atento a una 
misma cosa, y muchas veces me acuerdo de haber 
juzgado verdadera una cosa cuando ya he cesado 
de considerar las razones que me obligaron a 
juzgarla así; por lo cual puede ocurrir, durante ese 
tiempo, que acudan a mi mente otras razones que 


86 



me harían cambiar con facilidad de opinión, si no 
supiese que hay un dios; y así nunca poseería una 
creencia verdadera y cierta, sino sólo opiniones 
poco concretas e inconstantes. Así, por ejemplo, 
cuando considero la naturaleza del triángulo 
rectilíneo, conozco con evidencia, porque estoy algo 
versado en geometría, que sus tres ángulos son 
iguales a dos rectos, y no puedo por menos de 
creerlo mientras está mi pensamiento atento a la 
demostración; pero tan pronto como aparto el 
pensamiento de esa demostración, aunque me 
acuerde de haberla entendido claramente, podrá 
ocurrir con facilidad que dude de su verdad, si 
ignoro si Dios existe, pues puedo persuadirme de 
que la naturaleza me ha hecho de manera que me 
equivoque con frecuencia, aun en las cosas que 
creo comprender con más evidencia y certeza, tanto 
más cuanto que me acuerdo de haber considerado 
verdaderas y ciertas muchas cosas que después, 
por otras razones, me han parecido absolutamente 
falsas. 

Pero habiendo conocido que hay un dios, y que 
todas las cosas dependen de él, y que este dios no 
me engaña, y habiendo luego juzgado que todo lo 
que concibo clara y distintamente no puede dejar de 
ser verdad, ya no es necesario que piense en las 
razones por las cuales juzgué que ello era 
verdadero, con tal de que recuerde haberlo 
comprendido clara y distintamente, y no puede 


87 



nadie presentarme una razón contraria que me haga 
ponerlo en duda, y así tengo una ciencia verdadera 
y cierta. Y esta nueva ciencia se extiende también a 
todas las demás cosas, que recuerdo haber 
demostrado antes, como son las verdades de la 
geometría y otras por el estilo. Pero ¿puede 
objetárseme algo para obligarme a ponerlas en 
duda? ¿Que mi naturaleza es de una condición tal 
que estoy muy expuesto a error? Pero ya sé que no 
puedo errar en los juicios cuyas razones conozco 
claramente. ¿Que he considerado verdaderas y 
ciertas muchas cosas que después he reconocido 
que son falsas? Pero ninguna de esas cosas las 
había conocido clara y distintamente, y como 
todavía ignoraba esta regla, que me da seguridades 
de verdad, me había decidido a creerlas por 
razones que luego he conocido ser más endebles 
de lo que entonces imaginaba. ¿Qué podrá 
oponérseme además? ¿Que duermo acaso (como 
yo mismo me objeté en anterior meditación), o que 
los pensamientos que ahora tengo no son más 
verdaderos que los fantasmas de los sueños? Pues 
aun cuando estuviese dormido, todo cuanto se 
presenta evidente a mi espíritu es absolutamente 
verdadero. 

De este modo conozco muy claramente que la 
certeza y verdad de toda ciencia dependen 
únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de 
manera que, antes de conocerlo, no podía yo saber 


88 



nada con perfección, y ahora, conociéndolo, poseo 
el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre 
infinidad de cosas, no sólo de las que están en Él, 
sino también de las que pertenecen a la naturaleza 
física en cuanto objeto posible de las 
demostraciones geométricas, extrínsecas a la 
existencia misma del cuerpo. 


89 



MEDITACIÓN SEXTA 


DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS 
MATERIALES Y DE LA DISTINCIÓN REAL ENTRE 
EL ALMA Y EL CUERPO DEL HOMBRE 


Ahora me resta por examinar si hay cosas 
materiales: si bien ya sé que puede haberlas, en 
cuanto que se las considere como objeto de las 
demostraciones geométricas, ya que de esa manera 
las concibo muy clara y distintamente. No cabe 
duda alguna de que Dios tiene el poder de producir 
todas las cosas que yo puedo concebir con 
distinción; y nunca he juzgado que le fuera 
imposible hacer una cosa, sino porque yo 
encontraba contradicción en concebirla bien. 
Además, la facultad de imaginar, que está en mí y 
que por experiencia veo que uso de ella, cuando me 
aplico a la consideración de las cosas materiales es 
capaz de convencerme de su existencia; pues 
cuando atentamente considero lo que sea la 
imaginación, hallo que no es otra cosa sino cierta 
aplicación de la facultad de conocer el cuerpo, que 
le es presente íntimamente y que, por lo tanto, 
existe. 

Para resaltar esto de un modo indudable, haré 


90 



primero notar la diferencia que existe entre la 
imaginación y la pura intelección o concepción. Así, 
cuando imagino un triángulo, no sólo concibo que es 
una figura compuesta de tres líneas, sino que 
además contemplo esas tres líneas como si las 
tuviese presentes, por la fuerza y aplicación interior 
de mi espíritu; y esto es propiamente lo que llamo 
imaginar. Si quiero pensar en un kiliógono, concibo 
bien, ciertamente, que es una figura compuesta de 
mil lados, como un triángulo es una figura 
compuesta sólo de tres lados; pero no es posible 
imaginar los mil lados de un kiliógono como los tres 
de un triángulo; no puedo, por decirlo así, verlos 
presentes con los ojos del espíritu. Y si bien es 
verdad que, siguiendo la costumbre que tengo de 
emplear siempre mi imaginación, cuando pienso en 
las cosas materiales, sucede que, al concebir un 
kiliógono, me represento confusamente una figura; 
sin embargo, no es menos evidente que esta figura 
no es un kiliógono, puesto que no difiere en nada de 
la que me representaría si pensase, por ejemplo, en 
un miriágono o en otra cualquier figura de muchos 
lados, y no me sirve en modo alguno para descubrir 
las propiedades que diferencian al kiliógono de los 
demás polígonos. Si se trata de un pentágono, 
puedo, en verdad, concebir su figura, como la de un 
kiliógono, sin la ayuda de la imaginación; pero al 
mismo tiempo la puedo imaginar, dirigiendo la 
atención de mi espíritu a cada uno de los cinco 
lados y, simultáneamente, al área o espacio 


91 



comprendido en ellos. Así conozco claramente que 
preciso una particular contención del espíritu para 
imaginar, la cual no me es necesaria para concebir 
o entender; y esta particular contención del espíritu 
enseña evidentemente la diferencia que hay entre la 
imaginación y la intelección o concepción pura. 
Advierto también que esa virtud de imaginar que en 
mí existe, en cuanto que difiere de la potencia de 
concebir, no es de ningún modo necesaria a mi 
naturaleza o esencia, esto es, a la esencia de mi 
espíritu; pues, aun cuando no la tuviese, no hay 
duda de que seguiría siendo el mismo que soy 
ahora; de donde parece que se puede inferir que 
dependo de alguna cosa que no es mi espíritu. Y 
sencillamente concibo que, si existe algún cuerpo al 
que mi espíritu esté tan junto y unido que pueda 
aplicarse a considerarlo siempre que quiera, podrá 
suceder que de esa manera imagine las cosas 
corporales. De modo que esta manera de pensar 
difiere de la intelección pura, en que el espíritu, 
cuando concibe, entra en cierto modo en sí mismo y 
considera alguna de las ideas que tiene en sí; pero, 
cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo para 
considerar algo conforme a la idea que él mismo ha 
formado o recibido por los sentidos. Digo que 
concibo fácilmente que la imaginación pueda 
formarse de esa manera, si es cierto que existen 
cuerpos; y no pudiendo encontrar otro camino que 
me explique cómo se forma, admito la conjetura 
probable de que hay cuerpos; pero esta conjetura 


92 



es sólo probable, y aunque examino atentamente 
todas las cosas, no veo, sin embargo, que de esta 
idea distinta que de la naturaleza corporal tengo en 
mi imaginación pueda yo sacar el argumento 
necesario y concluyente para afirmar la existencia 
de algún cuerpo. 

Empero, mi costumbre me hace imaginar otras 
muchas cosas, además de la naturaleza corporal, 
que es el objeto de la Geometría, como, por 
ejemplo, los colores, los sonidos, los sabores, el 
dolor y otras por el estilo, si bien menos 
distintamente. Y porque percibo mucho mejor esas 
cosas por los sentidos, los cuales, con la memoria, 
parecen haberlas traído hasta mi imaginación, creo 
que, para considerarlas con más comodidad, será 
conveniente que examine al mismo tiempo lo que es 
el sentir y vea si de esas ideas que recibo en mi 
espíritu por medio del modo de pensar que llamo 
sentir, no podré sacar alguna prueba cierta de la 
existencia de las cosas corporales. 

Recordaré primero cuáles son las cosas que 
antes tuve por verdaderas, por haberlas recibido 
mediante los sentidos, y haré memoria de los 
fundamentos en que se mantenía mi creencia; 
examinaré luego las razones que me han obligado 
después a ponerlas en duda; y, por último, 
consideraré qué es lo que debo creer ahora. 

Primero he sentido que tenía cabeza, manos, 


93 



pies y demás miembros que componen este cuerpo, 
considerado por mí como una parte de mí mismo, y, 
acaso, incluso como el todo. He sentido, además, 
que este cuerpo estaba colocado entre otros 
muchos, de los cuales podía recibir diferentes 
comodidades e incomodidades; y notaba las 
comodidades por cierto sentimiento de placer o 
voluptuosidad, y las incomodidades por una 
sensación de dolor. Con el placer y el dolor, sentía, 
además, en mí el hambre, la sed y otros apetitos 
semejantes, como también ciertas inclinaciones del 
cuerpo hacia la alegría, la tristeza, la ira y otras 
pasiones. Y fuera de mí, juntamente con la 
extensión, las figuras y los movimientos de los 
cuerpos, advertía en estos, además, dureza, calor y 
otras cualidades que el tacto aprecia; también 
sentía luz, colores, olores, sabores y sonidos, cuya 
diversidad me proporcionaba medios para distinguir 
el cielo, la tierra, el mar, y, en general, todos los 
cuerpos, unos de otros. Por cierto que, 
considerando las ideas de todas estas cualidades, 
que se presentaban a mi pensamiento y que eran 
las únicas que yo sentía propia e inmediatamente, 
creía, no sin razón, que lo que sentía eran cosas 
enteramente diferentes de mi pensamiento, es decir, 
unos cuerpos de donde procedían esas ideas. 
Conocía por experiencia que se presentaban a mi 
pensamiento sin que para ello fuese precisa mi 
previa autorización: de manera que no podía yo 
sentir objeto alguno, por mucho que lo desease, si 


94 



el tal objeto no se hallaba presente al órgano de uno 
de mis sentidos; y en mi poder no estaba, de 
ninguna manera, el no sentirlo, si se encontraba 
presente. Y como las ¡deas que yo recibía por los 
sentidos eran mucho más vivas, explícitas y hasta 
distintas, a su modo, que las que podía fingir 
meditando, o las que encontraba impresas en mi 
memoria, me parecía que no podían proceder de mi 
espíritu, y que era, por tanto, necesario que fuesen 
causadas en mí por algunas otras cosas. No 
teniendo otro conocimiento de estas cosas que el 
que me daban esas mismas ideas, se me ocurrió 
pensar que los objetos son semejantes a las ideas 
que causan. Y como recordaba que había hecho 
uso de los sentidos antes que de la razón, y 
reconocía que las ideas que formaba por mí mismo 
no eran tan explícitas como las que recibía por 
medio de los sentidos, y hasta las más de las veces 
estaban compuestas de varias partes tomadas de 
las ideas sensibles, todo esto era suficiente para 
persuadirme de que no había en mi espíritu idea 
alguna que no hubiera pasado antes por mis 
sentidos. Mas tampoco me faltaban razones para 
creer que este cuerpo que, por cierto particular 
derecho, llamaba yo mío, me pertenecía más propia 
y estrictamente que otro cualquiera; pues, en efecto, 
nunca podía separarme de él como de otros 
cuerpos; y en él y por él sentía yo todos mis apetitos 
y mis afecciones; y los sentimientos de placer y 
dolor los sentía yo en sus partes, no en las de otros 


95 



cuerpos separados de él. Mas cuando examinaba 
por qué al sentimiento de dolor sigue en el espíritu 
la tristeza y al de placer la alegría, o bien por qué 
una cierta emoción del estómago, llamada hambre, 
nos produce ganas de comer, y la sequedad de la 
garganta nos da ganas de beber, no podía dar 
razón alguna de esta correspondencia, si no era que 
la naturaleza me enseñaba que esto es así; pues no 
hay verdaderamente ninguna afinidad ni relación, 
por lo menos al alcance de mi inteligencia, entre esa 
emoción del estómago y el deseo de comer, como 
no la hay tampoco entre el sentimiento de lo que 
causa dolor y el pensamiento de tristeza que ese 
mismo sentimiento produce en el espíritu. De 
idéntica manera, me parecía que la naturaleza me 
había enseñado todas las demás cosas que juzgaba 
acerca de los objetos de los sentidos, porque 
notaba que los juicios que solía hacer de esos 
objetos se formaban en mí sin darme tiempo a 
pensar y considerar las razones que pudieran 
obligarme a hacerlos. 

Pero después varias experiencias vinieron a 
echar por tierra la credulidad que a mis sentidos 
había yo concedido. Pues varias veces he 
observado que una torre que de lejos me parecía 
redonda, la veía cuadrada de cerca, y que estatuas 
colosales levantadas en lo más alto de esas torres 
me parecían, vistas desde abajo, pequeñas figuras; 
y así, en muchas otras ocasiones he encontrado 


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equivocados los juicios que fundé sobre los sentidos 
externos; y no sólo sobre los externos, sino aún 
sobre los internos: pues, ¿hay nada más íntimo o 
interior que el dolor?; y, sin embargo, hace tiempo 
que sabía, por ciertas personas a quienes habían 
cortado brazos o piernas, que, a veces, les parecía 
sentir dolor en las partes que ya no tenían. Esto me 
hizo reflexionar que nunca podría estar seguro 
absolutamente de tener malo algún miembro porque 
sintiese dolores en él. A estas dos razones para 
dudar, añadí después otras dos muy generales: la 
primera, que todo lo que he sentido despierto he 
podido también creer alguna vez que lo sentía 
estando dormido; y como no creía yo que las cosas 
que me parece que siento en sueños provienen de 
objetos exteriores, no veía por qué motivo había de 
dar crédito tampoco a las que me parece que siento 
estando despierto; la segunda razón es que, no 
conociendo aún al autor de mi ser, o fingiendo que 
no lo conocía, no encontraba nada que pudiera 
oponerse a que me hubiese hecho, por naturaleza, 
de modo que me engañase, aun en las cosas que 
me parecían más verdaderas. Y en cuanto a las 
razones que me habían persuadido de la verdad de 
las cosas sensibles, me costó muy poco trabajo 
refutarlas; pues como la naturaleza parece 
inclinarme a multitud de cosas de las que la razón 
me aparta, no creía que debiera confiar demasiado 
en las enseñanzas de la naturaleza. Y aun cuando 
las ideas, que por los sentidos recibo, no dependen 


97 



de mi voluntad, no pensaba que por ello fuese 
necesario asegurar que proceden de cosas 
diferentes de mí, pues quizá tenga cierta facultad, 
hasta ahora desconocida, que sea su causa y 
pueda producirlas. 

Pero empiezo ya a conocerme mejor, y voy 
descubriendo con más claridad al autor de mi 
origen; por lo cual no pienso que deba yo admitir 
temerariamente las cosas que los sentidos parecen 
enseñarnos; empero, tampoco pienso que deba 
ponerlas todas en duda. 

En primer término, porque ya sé que todas las 
cosas que concibo clara y distintamente pueden ser 
producidas por Dios tales como las concibo, bastará 
que pueda concebir clara y distintamente una cosa 
sin otra, para que esté cierto de que la una es 
distinta o diferente de la otra, ya que pueden estar 
separadas, al menos por la omnipotencia de Dios; y 
no es necesario averiguar cuál sea la potencia que 
verifique esta separación para que sea forzoso el 
juzgarlas diferentes. Por lo tanto, puesto que sé de 
cierto que existo, y, a pesar de esto, no advierto que 
a mi naturaleza o a mi esencia le convenga 
necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que 
piensa, concibo muy claro que mi esencia consiste 
sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia 
cuya toda esencia o naturaleza es sólo pensar. Y 
aun cuando, acaso, o más bien ciertamente, como 
luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy 


98 



estrechamente unido, a pesar de ello, puesto que, 
por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí 
mismo, según la cual sólo soy algo que piensa y no 
extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del 
cuerpo, según la cual este es una cosa extensa, que 
no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, 
por la cual soy lo que soy, es entera y 
verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser 
y existir sin él. 

Además, encuentro en mí varias facultades de 
pensar, cada una con su particular manera; por 
ejemplo, hallo en mí las facultades de imaginar y 
sentir, sin las que puedo muy bien concebirme por 
entero, clara y distintamente, pero no puedo, por el 
contrario, concebir esas facultades sin mí, esto es, 
sin una sustancia inteligente, a la que estén 
adheridas o pertenezcan; pues en la noción que de 
las tales facultades tenemos o, usando los términos 
de la escuela, en su concepto formal, encierran una 
suerte de intelección: por lo que concibo que son 
distintas de mí, como los modos lo son de las cosas. 
Asimismo conozco otras facultades, como cambiar 
de sitio, colocarme en varias posturas y otras que, 
como estas, no pueden ser concebidas sin una 
sustancia a la que se hallen adheridas, y que, por 
tanto, no pueden existir sin esa sustancia; empero, 
es muy evidente que estas facultades, si es que 
verdaderamente existen, deben pertenecer a una 
sustancia corpórea o extensa, y no a una sustancia 


99 



inteligente, puesto que, en su concepto claro y 
distinto, hay contenida cierta manera de extensión, 
mas no de inteligencia. Sobre todo esto, no puedo 
dudar que hay en mí una facultad pasiva de sentir, 
es decir, de recibir y reconocer las ideas de las 
cosas sensibles; pero sería inútil para mí esa 
facultad y no podría yo usar de ella, si no hubiera 
también en mí, o en alguna otra cosa, otra facultad 
activa capaz de formar y producir esas ideas. Pero 
esa facultad activa no puede estar en mí, 
considerado yo como algo que piensa, puesto que 
no presupone mi pensamiento y teniendo en cuenta 
que esas ideas se han presentado muchas veces a 
mí, sin que yo contribuya en nada a ello, y a veces 
contra mi voluntad; preciso es, pues, 
necesariamente, que se halle esa facultad en 
alguna sustancia diferente de mí, en la cual esté 
contenida formal o eminentemente, como antes dije, 
toda la realidad que hay objetivamente en las ideas 
producidas por esa facultad. Y bien, esa sustancia 
es o un cuerpo, es decir, una naturaleza corpórea 
que contiene formal y efectivamente todo lo que hay 
objetivamente y por representación en esas ideas, o 
Dios mismo, o alguna otra criatura más noble que el 
cuerpo, en donde todo eso esté contenido 
eminentemente. Mas he aquí que, no siendo Dios 
capaz de engañar, es notorio que no me envía esas 
ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por 
medio de una criatura que posea la realidad de esas 
ideas no formalmente, sino sólo eminentemente. 


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Pues no habiéndome dado Dios ninguna facultad 
para conocer que ello es así, sino, por el contrario, 
una poderosa inclinación a creer que las ideas 
parten de las cosas corporales, no veo cómo podría 
justificarse el engaño, si, en efecto, esas ideas 
partieren de otro punto, o fueren producto de otras 
causas y no de las cosas corporales; por todo lo 
cual hay que convenir en que existen cosas 
corporales. Empero, quizá no sean enteramente 
como las percibimos mediante los sentidos, ya que 
hay muchas cosas que hacen que la percepción de 
los sentidos sea muy oscura y confusa. Es preciso 
reconocer, al menos, que todo lo que percibimos 
clara y distintamente en las cosas corporales, es 
decir, todas las cosas que, en general, están 
comprendidas en el objeto de la geometría 
especulativa están verdaderamente en los cuerpos. 

En cuanto a lo que se refiere a las demás cosas 
que o son sólo particulares, como, por ejemplo, que 
el sol tenga tal tamaño y tal figura, etcétera, o son 
concebidas menos clara y distintamente, como la 
luz, el sonido, el dolor y otras semejantes, es verdad 
que, aunque son muy dudosas e inciertas, sin 
embargo, como Dios no puede engañarnos, y, por lo 
tanto, no ha permitido que pueda haber falsedad en 
mis opiniones, sin darme al mismo tiempo alguna 
facultad para enmendarla, creo poder deducir, con 
seguridad, que poseo los medios para conocerlas 
con certeza. Desde luego, no cabe duda de que 


101 



todo cuanto la naturaleza me enseña encierra algo 
de verdad; ya que, por naturaleza, considerada de 
un modo general, entiendo en este momento a Dios 
mismo, o el orden y disposición por Dios establecido 
en las cosas creadas; y cuando digo «mi» 
naturaleza, en particular, entiendo sólo la 
complexión o contextura de todas las cosas que 
Dios me ha dado. 

Pero, en realidad, lo que esta naturaleza me 
enseña más expresa y sensiblemente es que tengo 
un cuerpo, el cual, cuando siento dolor, se halla 
incómodo, y cuando tengo los sentimientos de 
hambre o sed, necesita comer o beber, etcétera. 
Por lo tanto, no debo dudar de que hay en esto algo 
de verdad. 

Del mismo modo me enseña la naturaleza, por 
medio de esos sentimientos de dolor, hambre, sed, 
etcétera, que no estoy metido en mi cuerpo como un 
piloto en su barco, sino tan estrechamente unido, 
confundido y mezclado con él que formo un solo 
todo con mi cuerpo. Si esto no fuera así, no sentiría 
yo dolor cuando mi cuerpo está herido, 
presuponiendo que soy solamente una cosa que 
piensa; percibiría la herida por medio del 
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de 
la vista, lo que se rompe en su nave. Y cuando mi 
cuerpo necesita comer o beber, tendría yo un simple 
conocimiento de esta necesidad, sin que de ella me 
avisaran vagos sentimientos de hambre o sed; 


102 



pues, en efecto, todos esos sentimientos de 
hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos 
confusos modos de pensar, que proceden y 
dependen de la íntima unión y especial mezcla del 
espíritu con el cuerpo. 

Me enseña también la naturaleza que existen 
alrededor del mío otros cuerpos, de los cuales unos 
he de evitar y buscar otros. Y ciertamente, puesto 
que siento diferentes clases de colores, olores, 
sabores, sonidos, calor, dureza, etcétera, infiero 
que, en los cuerpos de donde proceden esas 
diferentes percepciones de los sentidos, hay 
algunas variedades que les corresponden a cada 
uno, aunque quizá esas variedades no sean 
efectivamente semejantes a las percepciones. Y 
como algunas de esas diversas percepciones de los 
sentidos son agradables y otras desagradables, no 
cabe duda de que mi cuerpo, o mejor dicho, yo 
mismo, en mi integridad, como compuesto de 
cuerpo y alma, puedo recibir diferentes 
comodidades o incomodidades de los cuerpos que 
me rodean. 

Mas existen otras muchas cosas que parece 
haberme enseñado la naturaleza y que, sin 
embargo, no he aprendido de ella realmente, sino 
que se han introducido en mi espíritu, por cierta 
costumbre que tengo de juzgar 
desconsideradamente de aquellas; y así puede 
ocurrir muy bien que contengan alguna falsedad, 


103 



como, por ejemplo, la opinión que tengo de que un 
espacio en donde no hay nada que mueva e 
impresione mis sentidos está vacío; o esta otra: que 
en un cuerpo caliente hay algo semejante a la idea 
del calor, que está en mí; o que en un cuerpo blanco 
o negro hay la misma blancura o negrura que 
percibo; o que en un cuerpo amargo o dulce hay el 
mismo gusto o sabor, y así sucesivamente; o bien 
que los astros, las torres y todos los cuerpos lejanos 
tienen la misma figura y tamaño que parecen tener 
vistos a distancia, etcétera. 

Pero, para que en todo esto no haya nada que 
no esté claramente concebido, debo definir con 
precisión lo que en verdad entiendo cuando digo 
que la naturaleza me enseña algo. Pues tomo aquí 
la naturaleza en un sentido más restringido que 
cuando la llamo el conjunto o complejo de todas las 
cosas que Dios me ha dado. En efecto, este 
conjunto o complejo comprende muchas cosas que 
pertenecen sólo al espíritu, tales como la noción que 
tengo de la verdad siguiente: que lo que una vez ha 
sido hecho, no puede ya no haber sido hecho, y 
muchísimas más nociones semejantes, que 
conozco por luz natural, sin la ayuda del cuerpo, y a 
estas no me refiero al hablar ahora de la naturaleza. 
También ese conjunto o complejo comprende otras 
cosas que pertenecen sólo al cuerpo, y tampoco me 
refiero aquí a ellas al hablar de naturaleza; tales 
son, la cualidad que el cuerpo tiene de ser pesado, 


104 



y otras semejantes que no trato ahora. Solo, pues, 
me refiero a las cosas que Dios me ha dado como 
compuesto de espíritu y cuerpo. Ahora bien, esa 
naturaleza me enseña a evitar las cosas que 
producen en mí el sentimiento del dolor, buscar las 
que me proporcionan cierto sentimiento de placer, 
pero no veo que, además de esto, me enseñe 
también que de todas esas diversas percepciones 
de los sentidos debamos nunca obtener 
conclusiones acerca de las cosas que están fuera 
de nosotros sin que el espíritu las haya examinado 
cuidadosa y totalmente; pues, a mi juicio, al espíritu 
solo, y no al compuesto de espíritu y cuerpo, 
corresponde conocer la verdad de las tales cosas. 
De tal modo que aunque una estrella no produzca 
en mi vista más impresión que la de la luz de una 
vela, sin embargo, no hay en mí ninguna facultad 
real o natural que me induzca a creer que la estrella 
no es mayor que la luz de una vela; pero he juzgado 
así desde mi infancia, sin ningún fundamento 
razonable. Y si por acercarme al fuego siento calor y 
hasta dolor, si me acerco demasiado, no hay, sin 
embargo, razón alguna suficiente para persuadirme 
que en el fuego hay algo semejante a ese calor ni a 
ese dolor; lo único que puedo creer, y con razón, es 
que hay en el fuego algo, sea lo que fuere, que 
excita en mí los sentimientos de calor y de dolor. 
Del mismo modo, hay espacios en los cuales no 
encuentro nada que excite y mueva mis sentidos, 
pero no por eso debo inferir que esos espacios no 


105 



contienen cuerpo alguno. En consecuencia, 
conozco que en esto, como en otras cosas 
semejantes, me he acostumbrado a pervertir y 
confundir el orden de la naturaleza, porque esos 
sentimientos o percepciones de los sentidos, que no 
me han sido dados sino para mostrar a mi espíritu 
las cosas que son convenientes o perjudiciales al 
compuesto de que forma parte y son para sus fines 
bastante claros y distintos, los uso, sin embargo, 
como si fueran reglas muy ciertas para conocer 
inmediatamente la esencia y naturaleza de los 
cuerpos que están fuera de mí, aun cuando, 
ciertamente, nada pueden enseñarme que no sea 
muy oscuro y confuso. 

Mas ya he examinado antes, con suficiente 
minuciosidad, cómo puede suceder que, a pesar de 
la suprema bondad de Dios, haya falsedad en los 
juicios que formulo de esa manera. Sin embargo, 
aquí se presenta una dificultad referente a las cosas 
que la naturaleza me enseña que debo buscar o 
evitar, y también en cuanto a los sentimientos 
interiores que ha puesto en mí; pues a veces me 
parece haber advertido errores y, por tanto, conozco 
que mi naturaleza en alguna ocasión me engaña 
directamente, como, por ejemplo, cuando el 
agradable sabor de alguna vianda envenenada me 
incita a ingerirla y con ella el tósigo. Es cierto, sin 
embargo, que en este caso mi naturaleza puede 
hallar cierta disculpa, ya que me inclina a desear la 


106 



vianda de sabor agradable, mas no el veneno, que 
ella ignora; de manera que lo único que de aquí 
puedo inferir es que mi naturaleza no conoce entera 
y universalmente todas las cosas, de lo cual no hay 
motivo para extrañarse, puesto que, siendo la 
naturaleza del hombre finita, su conocimiento ha de 
tener una perfección también limitada. 

Pero del mismo modo nos engañamos muchas 
veces en cosas a que nos inclina directamente la 
naturaleza, como sucede a los enfermos que 
desean beber o comer cosas que pueden serles 
perjudiciales. Se objetará quizá que la causa del 
engaño es que la naturaleza de los enfermos está 
corrompida; pero esto no exime en absoluto la 
dificultad, porque un hombre enfermo no es por ello 
menos efectivamente una criatura de Dios que el 
hombre sano, y, por consiguiente, tanto repugna a 
la divina bondad que el enfermo tenga una 
naturaleza engañosa y errónea como que la tenga 
el sano. Y así como un reloj, compuesto de ruedas y 
contrapesos, no cumple menos exactamente las 
leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y da 
mal las horas que cuando satisface enteramente los 
deseos del artífice, del mismo modo, si considero el 
cuerpo humano como una máquina construida y 
compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, 
sangre y piel, de tal manera que, a pesar de que 
ese cuerpo no encerrara espíritu alguno, no dejaría 
de moverse como lo hace ahora, cuando se mueve 


107 



sin ser dirigido por la voluntad y, por ello, sin ayuda 
del espíritu y sí solo por la disposición de sus 
órganos; si considero, digo, el cuerpo como una 
máquina, conozco con facilidad que tan natural le 
sería a un cuerpo de esa índole, estando, por 
ejemplo, hidrópico, sufrir esa sequedad de garganta 
que suele dar al espíritu el sentimiento de la sed y, 
por ello, poner en movimiento sus nervios y demás 
partes de la manera que se requiere para beber, 
agravando así su mal y perjudicándose a sí mismo, 
como le es natural, no teniendo enfermedad alguna, 
inclinarse a beber por su provecho, a consecuencia 
de la misma sequedad de garganta. Sin embargo, 
considerando el uso a que un reloj está destinado 
por su artífice, pudiera decirse que, si no marca bien 
las horas, se aparta de su naturaleza, y, del mismo 
modo, considerando la máquina del cuerpo humano 
como una obra de Dios, cuyo fin es ejecutar todos 
los movimientos que suele haber en el cuerpo, 
podría pensarse que, si se le seca la garganta, 
siendo la bebida nociva a su conservación, es esto 
contrario al orden de su naturaleza. No obstante, 
bien reconozco que esta manera de explicar la 
naturaleza es muy diferente de la anterior, pues 
aquí no se trata sino de una cierta denominación 
exterior que depende enteramente de mi 
pensamiento, el cual compara un hombre enfermo y 
un reloj mal hecho con la idea que tengo de un 
hombre sano y de un reloj bien hecho; y esa 
denominación exterior no significa nada que se 


108 



encuentre efectivamente en la cosa a la que se 
aplica. En tanto que, por el contrario, la otra manera 
de explicar la naturaleza se refiere a algo que está 
verdaderamente en las cosas y, por ello, no deja de 
tener cierta verdad. 

Y es bien cierto que, aunque con respecto a un 
cuerpo hidrópico, sea una denominación exterior el 
decir que su naturaleza está corrompida, si, no 
necesitando beber, no deja de tener seca y áspera 
la garganta, sin embargo, con respecto al 
compuesto todo, es decir, al espíritu o alma unido al 
cuerpo, no es una pura denominación, sino un 
verdadero error de la naturaleza, puesto que tiene 
sed siéndole muy nociva la bebida; por lo tanto, 
queda todavía por examinar cómo la bondad divina 
no impide que la naturaleza humana, aun así 
considerada, nos engañe e induzca a error. 

Para comenzar ese examen, advierto en primer 
lugar que hay una grandísima diferencia entre el 
espíritu y el cuerpo; el cuerpo, por su naturaleza, es 
siempre divisible, mientras que el espíritu no lo es 
en ninguna circunstancia. En efecto, cuando 
considero el espíritu, es decir, a mí mismo, en 
cuanto que soy sólo una cosa que piensa, no puedo 
distinguir partes en mí, sino que conozco y concibo 
muy claramente que soy una cosa absolutamente 
una y entera; y aunque todo el espíritu parece unido 
a todo el cuerpo, empero, cuando un pie o un brazo 
o cualquier otra parte son separados del resto del 


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cuerpo, conozco muy bien que nada ha sido 
sustraído a mi espíritu; tampoco puede decirse 
propiamente que las facultades de querer, sentir, 
concebir, etcétera, son partes del espíritu, pues uno 
y el mismo espíritu es el que por entero quiere, 
siente y concibe, etcétera. Mas en lo corporal o 
extenso ocurre lo contrario; pues no puedo imaginar 
ninguna cosa corporal o extensa, por pequeña que 
sea, que mi pensamiento no pueda deshacer en 
pedazos o que mi espíritu no divida con suma 
facilidad en varias partes, y, por consiguiente, la 
conozco como divisible. Esto sería suficiente para 
enseñarme que el espíritu o alma del hombre es por 
completo diferente del cuerpo, si ya no lo hubiera 
aprendido antes. 

Lo mismo noto que el espíritu no recibe 
inmediatamente la impresión de todas las partes del 
cuerpo, sino sólo del cerebro, o acaso únicamente 
de las más pequeñas partes de este, de aquellas 
partes en que se ejercita la facultad que llaman 
sentido común, la cual, siempre que está dispuesta 
de la misma manera hace sentir al espíritu la misma 
cosa, aunque, entretanto, puedan estar 
diversamente dispuestas las otras partes del 
cuerpo, como así lo demuestran infinidad de 
experiencias que no es necesario referir aquí. 

Advierto también que la naturaleza del cuerpo 
es tal que si una de sus partes puede ser movida 
por otra parte algo alejada, asimismo podrá serlo 


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por las partes que se hallen entre las dos, aunque la 
parte algo alejada permanezca inactiva. Por 
ejemplo, estando tirante la cuerda A, B, C, D, si se 
tira y mueve la última parte D, la primera parte A se 
moverá, no de otro modo que si se tira de una de 
las partes intermedias B o C, permaneciendo D 
inmóvil. De la misma manera, cuando siento dolor 
en el pie, la física me enseña que ese sentimiento 
se comunica por medio de los nervios repartidos por 
el pie, los cuales son como unas cuerdas tirantes 
que van desde los pies hasta el cerebro; de modo 
que cuando en el pie los nervios son movidos, tiran 
ellos también de la parte del cerebro de donde salen 
y adonde vuelven, excitando cierto movimiento, 
establecido por la naturaleza para que el espíritu 
sienta el dolor como si el dolor estuviera en el pie. 
Mas como esos nervios pasan por la pierna, el 
muslo, los riñones, la espalda y el cuello, en su 
trayectoria desde el pie hasta el cerebro, puede 
ocurrir que, no moviéndose sus extremidades, que 
están en el pie, se muevan, sin embargo, algunas 
de las partes que pasan por los riñones o el cuello; y 
este movimiento excitará en el cerebro los mismos 
movimientos que excitaría una herida del pie, y, por 
tanto, el espíritu sentirá necesariamente en el pie el 
mismo dolor que si en él hubiera recibido realmente 
una herida; lo mismo se puede aplicar a todas las 
demás percepciones de los sentidos. 

Finalmente, advierto también que, puesto que 


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cada uno de los movimientos habidos en la parte del 
cerebro, de la cual recibe el espíritu una impresión 
inmediata, no hace sentir al espíritu sino un solo 
sentimiento, lo mejor que puede imaginarse y 
desearse es que ese movimiento haga sentir al 
espíritu, de entre todos los sentimientos que pueda 
causar, el más propio y ordenadamente útil para la 
conservación de la salud del cuerpo humano; ahora 
bien, la experiencia nos enseña que todos los 
sentimientos que la naturaleza nos ha dado son 
como acabo de declarar, y, por tanto, que todo 
cuanto hay en ellos pone de manifiesto el poder y la 
bondad divinos. Así, por ejemplo, cuando los 
nervios del pie son movidos fuertemente, más aún 
que de costumbre, su movimiento, que pasa por la 
médula espinal hasta el cerebro, hace en este cierta 
impresión al espíritu y le da a sentir algo, a saber: 
un dolor que siente como si estuviera en el pie, y 
ese dolor avisa al espíritu y le excita a que haga lo 
posible por eliminar su causa, muy peligrosa y 
nociva para el pie. Es claro que Dios pudo arreglar 
la naturaleza de tal manera que ese mismo 
movimiento del cerebro hiciera sentir al espíritu 
otras muy diferentes cosas: por ejemplo, que se 
hiciera sentir a sí mismo como estando en el 
cerebro o en el pie o en otro lugar, entre el pie y el 
cerebro, o, por último, cualquier otra cosa de las que 
pueden ser; pero nada de eso habría contribuido 
tanto a la conservación del cuerpo como lo que 
sentimos realmente. De la misma manera, cuando 


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necesitamos beber, se produce en la garganta cierta 
aspereza que mueve los nervios y por ellos las 
partes interiores del cerebro, y ese movimiento es 
causa de que el espíritu sienta el sentimiento de la 
sed, porque en tal ocasión nada hay que nos sea 
más útil que saber que necesitamos beber para 
conservar nuestra salud, y así indefinidamente. 

Por lo tanto, es evidente que, no obstante la 
suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en 
cuanto que se compone de cuerpo y espíritu, no 
puede por menos de ser algunas veces engañosa y 
falsa. Pues si alguna causa excita, no en el pie, sino 
en cualquiera de las partes del nervio entre el pie y 
el cerebro o en el cerebro mismo, el movimiento que 
suele producirse cuando el pie está dañado, 
sentiremos dolor en el pie y el sentido sufrirá 
naturalmente un engaño; porque un mismo 
movimiento del cerebro no puede producir en el 
espíritu sino un mismo sentimiento, y como ese 
sentimiento lo excitan con más frecuencia las 
causas que hieren el pie que otras causas en otras 
partes, resulta muy razonable que ese movimiento 
lleve siempre al espíritu el dolor del pie y no el de 
otra parte cualquiera. Y si acontece en alguna 
ocasión que la sequedad de la garganta no 
sobreviene porque sea necesaria la bebida a la 
salud del cuerpo, sino por alguna otra causa 
contraria, como les sucede a los hidrópicos, sin 
embargo, más vale que nos engañe en esta ocasión 


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que si, por el contrario, nos estuviese engañando 
siempre, cuando el cuerpo está bien dispuesto. 

Esta consideración es de gran utilidad no sólo 
para reconocer los errores en que mi naturaleza 
suele incurrir, sino también para evitarlos o 
corregirlos con mayor facilidad. Pues sabiendo que 
todos los sentidos me enseñan con más frecuencia 
lo verdadero que lo falso, acerca de las cosas que 
atañen a las comodidades o incomodidades del 
cuerpo, y pudiendo casi siempre hacer uso de 
varios de entre ellos para examinar una misma 
cosa, y, además, disponiendo de mi memoria para 
enlazar y juntar los conocimientos presentes con los 
pasados, y de mi entendimiento, que ya ha 
descubierto todas las causas de mis errores, no 
debo temer en adelante encontrar falsedad en las 
cosas que corrientemente me representan los 
sentidos. Es más, deberé asimismo rechazar las 
dudas de estos días pasados, por hiperbólicas y 
ridiculas, y sobre todo la tan general incertidumbre 
acerca del sueño, que no podía distinguir de la 
vigilia; pues ahora encuentro una muy notable 
diferencia, y es que nuestra memoria no puede 
nunca enlazar y juntar los ensueños unos con otros 
y con la marcha de la vida como suele juntar las 
cosas que nos suceden estando despiertos. En 
efecto, si, estando yo despierto, se me apareciese 
alguien y desapareciese al punto, como hacen las 
imágenes que veo en sueños, sin poder yo conocer 


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por dónde ha venido y adonde ha ido, estimaría, no 
sin razón, que no se trataba de un hombre 
verdadero, sino de un espectro o fantasma formado 
en mi cerebro y semejante a los que finjo cuando 
duermo. Mas cuando percibo cosas, conociendo 
distintamente el lugar de donde proceden, el sitio en 
donde están y el tiempo en que se me aparecen, 
pudiendo además enlazar sin interrupción el 
sentimiento que de ellas tengo con la restante 
marcha de mi vida, poseo la seguridad absoluta de 
que las percibo despierto y no dormido. Y no debo 
de ninguna manera poner en duda la verdad de 
tales cosas, si, habiendo convocado, para 
examinarlas, todos mis sentidos, mi memoria y mi 
entendimiento, nada me dice ninguna de estas 
facultades que no concuerde con lo que me 
declaran las demás. Pues no siendo Dios capaz de 
engañarme, se deduce necesariamente que en esto 
no estoy engañado. Pero la necesidad de nuestros 
asuntos nos obliga muchas veces a decidirnos, 
antes de haber hecho esos minuciosos exámenes; y 
hay que confesar que la vida humana inclina mucho 
al error en las cosas particulares; en resumen, que 
es preciso reconocer que nuestra naturaleza es 
harto feble y dispone de fuerzas bien escasas. 


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